CONSCIENCIA Y SINTOMA
©Jose Luis Catalan Bitrian
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El antropólogo Levy-Brhul nos proporciona una copiosa fuente de informaciones sobre el pensamiento mágico. En las tribus de Nueva Guinea(1) cuando alguien cae enfermo se pregunta la familia: que querrá decir?, interrogándose por una causa distinta a la de una enfermedad natural.

Tampoco los accidentes son en estas tribus, en ocasiones, de tipo causal, sino la manifestación de una "potencia mística". Si un azar sobreviene, y alguien se dice que nada tiene que ver con él, que ni lo pensó, bien podría ocurrir que "la intención... existiese en el autor de la acción, sin siquiera saberlo él"(2). Esta última idea se basa en una negación: el sujeto de que se trata no es la causa de su acción, sino el medio de otra intención. Por ejemplo, un cocodrilo mata a alguien, y rápidamente se busca quién tuvo la intención de asesinarlo mediante el cocodrilo

El pensamiento mágico, de falsa causalidad, no está tan lejos de nosotros como pudiera parecer. Los trastornos psicológicos están repletos de ideas superticiosas y de toda clase de mecanismos que los antropólogos han descrito en las sociedades primitivas.

Un familiar muere de una enfermedad. El sujeto que ha estado atendiendo al enfermo sacrificando noches de insomnio y que en un momento de agotamiento hubiera pensado "ojalá se muriese ya" podría atribuir la causa de la muerte al mal pensamiento que cruzó su mente, sintiéndose culpable por ello, considerándose un personaje miserable.

O en el llamado "beneficio de la enfermedad": una persona enferma, y postrada en el lecho es atendida por las personas con las que convive con excepcionales consideraciones. Surge entonces la sospecha: se enfermó para ser mimada por aquellos de quienes desearía mayores cuidados?. Si la enfermedad y los mimos se suceden sin aparente relación la una después de los otros, y se quiere confirmar la sospecha, entonces habrá también que suponer, como los primitivos de Nueva Guinea, que lo intencionaba sin saberlo.

Los mecanismos mágicos de falsa causalidad también se dan en los síntomas que estudian los psicólogos, y no sólo eso, sino también en las teorías que lo interpretan desde disciplinas manipuladas por profesionales de la ayuda(3).

En la época de Charcot se creía que los histéricos eran simuladores. El sujeto escenificaba teatralmente un síntoma con el propósito deliberado de mentir. Por ésta razón se despreciaba al histérico, considerándole un estafador. Charcot jugó el papel de un nuevo Pinel(4) dignificando la histeria a categoría de enfermedad, cuya causa sería la herencia.

Freud, en sus primeros trabajos sobre la histeria, retomó de Charcot la idea de que la histeria no era una simulación. Cuando el sujeto afirmaba que no sabía porqué le pasaba lo que le sucedía, cuando aseguraba que no poseía ningún deseo, ninguna intención de hacer lo que hacia, le daba crédito. Lo que Freud no pensaba era que la causa fuese la herencia, o que no existiera motivación. Su solución enlaza directamente con lo que acabamos de calificar como un rasgo de pensamiento mágico: lo intencionaba sin saberlo. La enfermedad de la histeria, por consiguiente, aparece como motivada precisamente por ese no saber, y la cura consistirá en hacerle saber a la víctima lo que no sabe. Freud lo resumió en una fórmula: "Así pues, el histérico padecería de reminiscencias"(5).

A nosotros nos surge la duda de si el supuesto no saber del histérico se basa o no en alguna negación de los hechos. Dicho de otro modo, nos interesa averiguar si la motivación del síntoma es exterior a él, o bien si podemos considerarlo una constelación de fenómenos históricos, efecto de vicisitudes de las que puede dar cuenta el sujeto que lo padece y que funcionarían más en interrelación que como mera suma.

Por motivación del síntoma Freud entendía "...aquel proceso que hizo surgir por vez primera, con frecuencia muchos años atrás, el fenómeno de que se trate"(6). El síntoma actual estaría determinado según él precisamente por la primera motivación(7).

Tomemos el caso de una persona que al fumar marihuana por primera vez experimenta un intensa reacción tóxica. La víctima, que había oido hablar de la inocuidad de la drogra, se alarma, siente que se descontrola, que quizas esté a punto de morir. Cuando se le han pasado los efectos, decide probar otra vez al cabo de unos días -en la creencia de que lo sucedido era una reacción casual-, pero entra en pánico al comprobar con la primera calada que siente parecidos síntomas que en la ocasión anterior. Al día siguiente, al levantarse, siente un repentino mareo que asocia rápidamente a las sensaciones vividas con la marihuana. Comienza a temer que algo grave está sucediendo, tal vez que su cerebro se haya quedado marcado o deteriorado, o quizá se trate de alguna misteriosa enfermedad que ha aparecido repentinamente. En tal situación de extrema inquietud, que los médicos que visita no calman con sus benignos diagnósticos, comienza a experimentar más mareos.

A raíz de esta experiencia de pánico que se ha ido repitiendo en días sucesivos la persona cree estar atacada por un mismo mal que se consolida. Se multiplican sus miedos, se vuelve a pasos agigantados una persona cobarde. Paseando por la calle: tiene que telefonear, pero en ese momento imagina que le puede pasar algo dentro de la cabina, por ejemplo desmayarse; e incluso comienza a sentir un vértigo que le anuncia lo horrible que le esperaría allí dentro.

Debido a su creencia de estar marcada, el pronóstico de que se mareará lo siente tan intensamente y con tal pavor, que renuncia a entrar en la cabina, a fin de ahorrarse lo peor.

Por medio de este ejemplo vemos cómo un incidente que explica el porqué a una persona le podría dar miedo fumar marihuana, también le afecta en el sentido de propiciar otros miedos distintos, debido a que está muy asustada. Le sucede que interpreta miedosamente ciertas situaciones, anticipa lo peor y otorga crédito a tales anticipaciones.

Cuando el sujeto va a entrar en la cabina piensa su acción como teniendo un peligroso riesgo. Nuestra versión es la siguiente: es sólo su manera de pensarla lo que le angustia. Se acongoja porque tiene como muy plausible la posibilidad de marearse, que a su vez es congruente con la interpretación de que está enfermo.

La experiencia desgraciada con la marihuana ha sido algo que el sujeto ha elaborado por iniciativa propia, y en sus conclusiones hay errores: se equivoca al aseverar que posee una verdadera enfermedad, en la que marearse sería el inicio de acontecimientos mucho más negativos.

En concebir aquello que el sujeto está seguro, teme que le va a suceder, consiste la angustia. En su propia angustia tiene, por otra parte, una especie de certificado de su diagnóstico, arguyendo algo así como: "no me angustiaría de no ser cierto que me mareo".

No distingue entre la angustia-real por enfermedad-real y la angustia-real por enfermedad-imaginaria. Si la diferencia fuese segura y clara comenzaría a tranquilizarse, puesto que la angustia ante lo imaginario la reconocería como creada por equívoco y por lo tanto tendría status de error eliminable. En cambio, una enfermedad real, con su aproximamiento a la muerte, le presentaría lo que le angustia sin que pudiese eliminarlo por métodos cognitivos: viviría ciertamente una agonía.

Freud afirma que "el simple examen del enfermo no basta"(8) para descubrir el punto de partida y la conexión causal con el síntoma. Pero acabamos de ver que la causa en el caso del miedo de entrar en la cabina no es el suceso de la marihuana, sino el conjunto de presupuestos que parten de la elaboración consciente del sujeto.

Si el sujeto considera que se desintegra su poder mental en sus diferentes matices, sea en forma de tumor, locura u alguna enfermedad neurológica, ello es suficientemente espantoso como para angustiar a cualquiera, ya que representaría un desastre vital generalizado, una caída en el negro abismo de la insolvencia sino de la muerte misma.

El que se trate de imágenes de acontecimientos siniestros que en realidad no suceden todavía, el sujeto lo desprecia, lo que cuenta para él es el grado de verosimilitud que tiene la idea.

No padece de reminiscencias, sino de una fantasía anticipatoria-temerosa. La escena de la marihuana interviene como fragmento en el conjunto de suposiciones que la desborda, es parte condicionante mas no determinante.

El miedo a entrar en la cabina, en conclusión, se explica por lo que está viviendo conscientemente el sujeto, con su plena participación ideacional. Lo que recuerde o no recuerde, estará en función de su composición de lugar, de los esquemas de pensamiento y acción que haya adquirido, que se concretizan de un modo único aquí y ahora.

El recuerdo no tiene autonomía propia, ni un peso inerte que se imponga sobre la utilización actual que hacemos de él. Usamos la memoria, y no la memoria nos utiliza a nosotros para lucirse contra nuestra voluntad.

Porqué entonces el sujeto se enajena en el síntoma viéndolo como impuesto, siendo su víctima?

El síntoma es voluntario en un sentido y rechazado en otro. Es decir, tipos especiales de acciones son voluntarias pero tienen consecuencias negativas, no asumiendo de ellas que están, y pueden dejar de estarlo, provocadas por nosotros mismos. Lo que no sabe por lo tanto es cómo la induce él, que no se trata de una angustia caída del cielo ni surgida de las profundidades, sino reproducción exacta de su manera de orientar la acción.

El prototipo de acción voluntaria, tanto en el lenguaje ordinario como desde los primeros estudiosos de la acción, como por ejemplo en un Aristóteles(9) ha sido siempre considerada como aquella que es claramente asumible en su composición y en coherencia con las consecuencias que se esperan de ella. Involuntario querrá decir según ésto que a una acción problemática le faltan algunas de estas condiciones ideales, se trate de que la intención no sea la que se corresponde, esté dirigida equivocadamente o tenga consecuencias imprevistas.

La involuntariedad del acto viene ligada a la responsabilidad: en qué medida determinado acto en condiciones no ideales (estando ebrio, siendo ignorante, equivocándose, por mencionar algunas) es relativamente atribuible al sujeto.

En nuestro ejemplo no se reconoce una contingencia de causa a la expectativa temerosa, se descarta el peso que tiene por sí misma en el resultado final. Por eso, al preguntarle al sujeto sobre la intención de un acto que realiza (anticipar un peligro) la relación causa-efecto con la angustia no aparece, no porque no exista, sino porque no es expresada por el sujeto como causante del fenómeno.

Freud quiere dar cuenta de los sucesos que determinan la angustia buscando su origen histórico. Al indagar sobre el inicio y remontar luego el proceso, no parte del pensamiento actual: por eso necesita que lo que averigua esté disociado de la consciencia, en contradicción con ella, que esté "reprimido", que actúe determinántemente de un modo en el que el sujeto consciente no participa: es la manera en la que enajena a la persona, y en esa alienación sustenta la etiqueta de enfermedad.

Enfermedad, accidente, trauma, son términos que indican algo que el sujeto recibe pasivamente, como un atropello. Esta inermidad lo es mientras nos fijemos en la procedencia de lo que le redujo al sujeto, poniendo de relieve que no lo ejecuta en tanto agente.

Mas la inteligibilidad de la angustia proviene en todo caso de la intención libre del sujeto, aunque ésta última se de como un estado vivido en el rol de paciente.

Hay una sucesión temporal de acontecimientos en la cual:

= en un primer tiempo el sujeto hacía algo que viene a ser interrumpido
= en un tiempo segundo el sujeto no puede seguir haciendo lo que hacía y toma conciencia de "padecer" por ello y lo que se deriva de una nueva situación.

Así, durante una guerra cae una bomba y destruye a toda mi familia: asisto a la tragedia, no la provoco, sino que la sufro. Mas tal pasividad sólo se refiere al tipo de acción que asumo, consistente en recibir. Mi desgarramiento es coherente con el accidente desde la posición que tomo frente a él, lo que sucede me anonada porque me implico en ello.

El enemigo que ataca y la víctima que recibe son igualmente actores. Recibir un regalo, un tortazo, una noticia, y en general en todas las recepciones se da un tipo de acto que además es un rol en un intercambio. En el caso del que da y del que recibe una información hay un reparto de papeles complementarios, en los que /dar/ aparece como un rol activo y /recibir/ pasivo. El que recibe tiene que elaborar el mensaje, asimilarlo, quizá responder luego a él: todo ello es una forma de actuar.

En la angustia ante la desgracia he tenido una participación en su definición, puesto que son mías las reglas del fracaso frente al que me hundo. Puede ser que el estímulo para vivir sea para mí la familia, sin ella nada tenga sentido y no pueda soportar existir. La angustia en este caso se desenvuelve sin que haya nada con lo que me sienta capaz de frenarla. Otro, tal vez en la misma situación no se diga "sin mi familia me muero", puede recurrir a sentimientos patrióticos, tal vez tenga la esperanza de una nueva vida acabada la guerra u otro tipo de componendas. El desborde de la angustia supone un borde que franquear, y en la construcción de ese límite está involucrado el sujeto con sus deseos, con su ideología.

Una vez que se ha desencadenado el exceso, qué hace el sujeto con él? Sobrevive con el invitado de piedra de la angustia, a quien no sabe cómo expulsar. En ocasiones, ni tan sólo se le ocurre al sujeto luchar, aceptándolo todo como un destino funesto. Una cosa es obvia: la angustia, es suya, y lo es de algo, aunque se enfatice más el malestar, que aquella degradación que está señalando la angustia; algo así como si fuera para nosotros más importante en una conversación telefónica constatar que la línea funciona que lo que se trata de comunicar.

Este último punto es fuente de confusiones. En un momento de crisis un sujeto puede no dar cuenta de las preguntas: que te pasa? o porqué te pasa?, lo cual no quiere decir que lo que le sucede le ocurra sin que lo sepa. Simplemente no contesta lo que queremos saber. Hay en el sujeto y en el interrogador una diferencia de intereses, el uno interesándose por la reflexión serena y el otro por una ayuda urgente y básica que ve la reflexión sosegada como cosa secundaria.

En ocasiones un médico se ve dificultado para averiguar donde le duele exactamente a su paciente: pueden ser tan pobres sus conocimientos de anatomía, o tan confusa su terminología, que no sepa contestar como desearía el médico. Querría decir eso que no es consciente del dolor? No podríamos aceptarlo porque sabemos que el dolor se basa en un sistema perceptivo, es una percepción que no puede confundirnos, aunque sí podamos estar confusos a la hora de expresarla.

Se puede objetar que tambien existe la alteración de la percepción, como por ejemplo en una alucinación, que implica un fracaso de la concepción de la realidad. Puede ser de tipo angustioso, pero tal angustia es radicalmente diferente a la del recuerdo o a la de la imaginación, que parten de una discriminación entre realidad y fantasía.

Volviendo al ejemplo del bombardeo, es una cosa muy distinta recordar la muerte de mi familia en una guerra, con la angustia concomitante a la imagen horrible de su muerte, a que lo viva alucinatoriamente. En el segundo caso reacciono frente a un desastre que ocurre ahora en la realidad (alucinatoria), en el primer caso sé que pasó, que no está sucediendo, y me angustio por eso que sé que transcurrió y más bien por lo que connota ahora, que es el verdadero contexto en el que situar el recuerdo por más vivo que sea. Cuando no hay en juego alucinación, duplico una escena pasada, me angustio ahora de lo que pasó antes, que sé siempre que sucedió, que no está ocurriendo ahora, pero que retomo por lo que esa tragedia representa en este momento.

En el caso de la alucinación el sujeto puede o no recordar lo que alucinó. En la primera posibilidad averiguamos si se trata de la repetición de un acontecimiento o de una variación sobre el tema. Por repetición nunca entenderemos una vuelta al hecho realmente acontecido, ya que eso es absolutamente imposible, sino un ajuste lo más parecido posible: siempre habrá diferencia por más pequeña que sea. Lo más frecuente será que predomine la invención.

Un ejemplo nos ayudará a ilustrar estas distinciones. A una chica su novio le dice: "quiero hablar contigo porque estoy pensando en suicidarme". Ella no le toma en serio, le rechaza, le ruega que le deje en paz con sus numeritos. El se va y se suicida. Cuando ella se entera se angustia terriblemente, sintiéndose culpable, una asesina. Comienza a tener alucinaciones en las que su novio aparece y le critica su actitud; ella sufre por estos reproches.

El hecho de que su novio le repruebe no haberle hecho caso para evitar la desgracia acaecida, es algo que nunca tuvo lugar, no puede ser por consiguiente ningún recuerdo sino una creación; si se quiere, el fantasma que se le aparece tiene su personalidad, no se ajusta al pie de la letra al modelo rígido de un recuerdo del muchacho. La chica puede vivirlo como una conducta congruente de su novio, pero ello implica pagar el precio de la creencia fantasiosa de que vive después de muerto.

La postura de Freud respecto a los síntomas de la histeria traumática es contundente: "...de las manifestaciones de los enfermos de ataques histéricos nos es posible deducir que en todos y cada uno de sus ataques vive de nuevo por alucinación aquel mismo proceso que provocó el primero que padecieron.."(10)

Si para Freud siempre hay alucinación en juego no se entiende porqué en lugar de hablar de histeria no hace entrar en juego a la psicosis, a no ser que entienda que las psicosis que emergen a raíz de un trauma son cosa diferente. En todo caso hay una evidente confusión conceptual en juego, puesto que la presencia de alucinaciones es si cabe uno de los criterios fundamentales a la hora de hablar de psicosis, y cuando no hay en juego alucinaciones, nos situamos en el marco donde la angustia es angustia consciente de algo.

Lo que causa angustia ahora es algo radicalmente diferente de lo que la suscitó la primera vez. Supongamos un general al que han degradado. Han pasado varioss años y, ahora que vive una vida envilecida, se acuerda del momento en el que le quitaban los galones. No está sufriendo porque se los están arrancando, sino que esa escena, iluminada con el patetismo de los años transcurridos con humillación, viene a enlazar sus desgracias actuales con su origen, para hacerle sufrir la tragedia en la que está sumido. Precisamente porque no hay alucinación en juego no sufre por un recuerdo tomado como una escena en la que se sumerja para vivirla de nuevo, sino por el recuerdo-retomado dos años después, aquí y ahora, padeciendo una vejación cuya historia es algo más que una parte de ella como sería su comienzo.

Si atendemos a la relación entre la escena de la degradación y la angustia presente del ex-general, podemos hablar de conexión causal transparente como hace Freud?

La angustia presente es la que sufre el sujeto cuando recuerda un momento límite, el del paso de ser general con honor a ser ex-general con deshonor. No es una angustia de estar perdiendo el honor sino la de tener presente que lo ha perdido.

La idea de conexión causal entre el acontecimiento pasado y la angustia presente deja fuera de juego al sujeto que recorre sus recuerdos según razones presentes. La utilización actual tiene una jerarquía determinante sobre el recuerdo utilizado como medio.

Hay objetivos que persisten en el tiempo. Por ejemplo, en mi infancia descubrí el placer de la lectura y ahora me sigue gustando. El que ahora decida leer tiene que ver con el hecho de que aprendí antes ese placer, pero lo determinante no consiste en la primera vez que lo gocé: es en el ahora cuando elijo realizar ese goce conocido sobre la posibilidad de no hacerlo. Es decir, que mis experiencias positivas respecto a la lectura son condiciones que hacen posible, que facilitan que ahora lo vuelva a desear, pero nunca serán condiciones determinantes, causales, al estilo de las condiciones necesarias y suficientes 'si...entonces'. Pensar de ese modo sería afirmar la imposibilidad de cambiarlo, negar la existencia de elección y prescindir de la conciencia actual como último elemento realizativo, la facultad de decisión del cerebro humano.

Cuando tratamos de explicar una conducta por su prehistoria siempre caemos en un reduccionismo. Tal vez hubo algunas buenas razones para que un niño leyese: el premio de los padres, el horizonte de los cuentos, llenos de excitantes aventuras, el poder vislumbrar otros mundos. Todas estas razones alcanzan tan sólo un inicio, o si se prefiere una iniciación, entre otras tantas introducciones al mundo cultural: profesional, sexual, a las ciencias naturales, etc.

Hace falta a continuación que tales iniciaciones se sostengan en el tiempo, e implica una inversión de energías considerable, una atención y una estrategia sistemáticas para realizar lo vislumbrado en el inicio. Todo el trabajo de sostenimiento y realización es tan básico y condición esencial como el inicio de un proyecto. Hasta tal punto esto es así que en el transcurso del tiempo se puede llegar a redefinir el sentido del proyecto o incluso a abandonarlo. Un niño puede jugar con su laboratorio y pensar que será químico en el futuro, siendo aplaudido por sus padres y amigos; pero al llegar a la adolescencia descubre la electrónica y maravillándose con ella se decanta por una nueva profesión, abandonando sin pena la anterior. O un niño es un buen lector de comics, cuentos e incluso novelas de aventuras: sabe lo que le pueden dar los libros, acceso a otros mundos; pero al llegar a la adolescencia comienza a elegir a qué mundo quiere mirar, a controlar su mirada.

Los gustos y preferencias del lector adulto han sufrido luego todo un proceso de selección que se ha devorado las primeras complacencias infantiles, y ahora su premio se mide por lo que se propone, si quiere ser un erudito en historia medieval por ejemplo, busca los datos que necesita para ello e incluso fabrica algunos nuevos.

Es evidente que en el caso de un lector adulto ha habido una trayectoria, pero de ninguna manera estaba anunciado el final de esa trayectoria en el inicio de las primeras lecturas: el resultado final viene determinado por el trabajo elaborativo a lo largo del tiempo, por una sucesión de decisiones plenamente conscientes en el momento de tomarlas.

Por ser el tiempo primero la infancia no tienen porqué anularse los méritos o deméritos del adolescente y del adulto. El adulto no es el niño que fué, sino que el niño se ha convertido en adulto. En qué consiste tal conversión? En un trabajo transformador: se ha construido una cultura nueva, se han redefinido los deseos, algunos conservando un aire de semejanza otros totalmente nuevos.

Lo que queda de marca en el organismo transformado respecto a su origen se puede comparar con la marca de las generaciones antecedentes a la época actual. Nos podríamos preguntar qué queda de la prehistoria, o del siglo XVII en nosotros: los mundos desaparecidos re-aparecen de un modo completamente distinto del original; así, por ejemplo, como huella arqueológica en un museo, como influencia histórica en el mundo de las ideas, que ha tenido una evolución paso a paso. Sin nuestros antepasados nosotros no seríamos lo que somos como sin nuestra infancia no podríamos reconocernos, pero la huella actual de la infancia no es lo mismo que su momento pleno en el pasado.

Los materiales infantiles los arrancamos a tiras para tejer sucesivas experiencias como emplean los constructores de catedrales las piedras de murallas y templos romanos. No podríamos determinar el fenómeno adulto sin destruir antes el mundo infantil. Esta destrucción es el olvido, que no es en éste sentido un fallo de una capacidad reproductiva, sino una construcción activa de la información actual.

No le podríamos sacar rédito a la información que recibimos si se nos impusiera como material indestructible; la tenemos que cribar, depurar y prepararla para ser relacionada en formas cada vez más complejas(11).

Lo que persiste en el tiempo no sólo puede consistir en objetivos placenteros, también pueden durar fracasos angustiantes. El ex-general se angustia recordando su degradación en tanto ex-general envilecido porque dura su deshonra. Si hubiera sido reparado ya no tendría su degradación el mismo sentido: se trataría del recuerdo de un momento en el que su honor se venía a pique pero que afortunadamente fué salvado a tiempo.

Lo que orientará en última instancia el sentido del recuerdo es la posición temporal presente desde la que se elabora. Así no es lo mismo acordarse de una enfermedad que se superó que de otra que se viene agravando.

La angustia pierde significación si no se la considera una emoción actual que, consistiendo en una toma de posición temporal presente, en parte, y sólo en parte, puede incluir un acontecimiento pasado, y pasado por criba.

La angustia presente, sobre todo cuando se desea eliminar, es algo más que una interjección fuera de lugar, es la forma en la que se reacciona a lo que se vive, y re-vivir el pasado ahora no es igual que vivir el pasado entonces.

Desde el momento en el que Freud contempla la angustia como un síntoma incomprensible cuya causa está en algo de lo que el sujeto ni tan siquiera es consciente, es que no atina a comprender lo que es la angustia. Lo que nos resulta imposible aceptar es que un sujeto humano sienta una emoción sin ser consciente de ella, y si algo quiere decir sentir es que hay algo que sentir cuando se siente.

Algo distinto es poder fichar una emoción sutil mediante un término que la capture. Se trata de una dificultad semántica, aun de conocimiento de uno mismo, como al no llamar amor a un sentimiento que para los demás es evidente. En éste último caso no se trataría exactamente de inconsciencia, sino de coherencia. Se supone que a partir de reconocerse enamorado el sujeto apelaría a sus ideogramas para el caso de estar enamorado (declararse, seducir al otro para un proyecto de pareja, etc.) Vive la emoción sin la extensión de implicaciones que supondría otorgarle determinado status.

El sentimiento no es una especie de tembleque, una cantidad difusa de humores que se añadirían a modo de apostilla irracional, un estorbo a la buena marcha de la conciencia, ni un subcerebro atávico que no ha desaparecido aún de la conciencia: son parte sintetizada de ella a igual título que la información visual o sonora.

Si con frecuencia oímos hablar de lo irracional de la emoción ello es debido a una tradición filosófica que ha separado la razón de la emoción, que a su vez se basa en una teoría del psiquismo que podemos considerar superada. Lo irracional no es consubstancial a la emoción sino al deseo contradictorio, de forma que no es que existan emociones domesticadas por la razón y salvajes o 'primitivas', como a veces se dice, sino deseos considerados socialmente como abusivos (u otra forma de reprobación social como la ilegalidad, vicio, abuso, etc.)

Dar por sentado que "el sujeto no recuerda realmente lo buscado" cuando se indaga por aquello que se corresponde con la angustia, como hace Freud, es como aseverar que se ven colores y formas de algo que no se ve. Igual que no se puede separar color y forma de una percepción visual de algo, tampoco se puede escindir la angustia, de algo de lo que se angustia un sujeto.

Si afirmamos que la angustia tiene un objeto, la conciencia de un proceso peligroso para el individuo, posible -o en curso y no realizado todavía- porqué se hace difícil averiguar cual es el espanto que vive el sujeto? La respuesta ya la hemos señalado antes: averiguar, explicar, dar cuenta, son operaciones que pertenecen a un programa analítico descriptivo, que es el que resulta poco lúcido en la ocasión en la que se elaborara la angustia con un prójimo.

Cuando un chiste nos hace gracia no siempre sabemos decir porqué; pero tal no-saber-decir no es lo mismo que considerar la razón de la risa estando en el inconsciente. Simplemente reaccionamos con risa frente al chiste como reaccionamos con rabia frente al insulto. Reír es una manera de relacionarse con algo que vivimos como gracioso para nosotros porque queremos, como podríamos hacerlo aburrido o impertinente en otro momento, por ejemplo en un entierro. Lo designado como gracioso puede ser la manera de contar algo y/o un contenido en el que se está implicado.

Por ejemplo, el verbo /tomar/ puede tener el sentido de ejecutar o de robar. En un chiste que trabaja Freud en "Psicopatología de la vida cotidiana" un locutor dice: "Vienes a tomar un baño?", y el interlocutor contesta, "Cómo, es que falta alguno?". El interlocutor se delata como ladrón porque se enreda en el equívoco polisémico de /tomar/. El lector del chiste se puede alegrar por cierta complicidad con el delincuente, o con un posible policía que lo descubre, o bien con el hecho de que alguien se delate por un equívoco de palabras independientemente de nuestra postura ética(12) : la fórmula será variable, compleja, pero la risa siempre será la correspondiente a alguna de estas variantes, por muy boba que parezca, y sobre todo pertenecerá al continuum de la conciencia intencional en una situación presente.

Durante el día puedo odiar, reír, llorar por distintos motivos; las diferentes emociones tendrán una realidad neurovegetativa, pero a la vez serán conciencias del sujeto. La última palabra acerca de su sentido es la intención consciente, lo cual no obsta para que existan todos los condicionamientos previos que se quieran.

Si aceptamos que soy consciente de lo que hago cuando me rio o lloro, podemos distinguir mejor la cuestión de reflexionar (mediar la reflexión) sobre lo realizado in-mediatamente (sin re-flexión).

No se trata de que al caracterizar una acción como inmediata le quitemos el pensamiento consciente que acabamos de asignarle, sino que a veces pensamos de nuevo sobre lo pensado anteriormente. Podemos meditar sesudamente, como frente a un problema, en vez de pensar lo suficiente para actuar con desenvoltura.

Es decir, para actuar no necesito preguntarme a mí mismo porqué tengo la intención de hacer lo que hago, lo que equivaldría a estar indagando a propósito de las motivaciones que me han inducido a tener tal intención, sino que lo hago, y cualquier cosa que hiciese, incluido el estudiar mis propias intenciones, está basado en un querer-hacer, saber-hacer y poder-hacer.

La diferencia es debida a una limitación de tiempo. Tener muy presente una intención es también una clase especial de hacer-algo, cosa que no existía en la intención que se está estudiando, sino que se crea a posteriori (no podemos ser al mismo tiempo observadores y observados, como no sea que tomemos una posición u otra oscilatoriamente). Si decimos algo lo decimos por algo, aunque luego podemos volver a describir reflexivamente cómo lo hemos hecho. Pero esa descripción reflexionada no deja de ser otro decir por algo distinto, al que a su vez podríamos volver suspendiendo la ingenuidad con la que se dijo.

Tambien el pensamiento interior es diferente al lenguaje comunicativo. No necsitamos hablarnos a nosotros mismos en forma gramaticalmente correcta ni precisamente utilizando el medio fónico, como cuando se requiere que un interlocutor comprenda un mensaje que le dirigimos. Nuestro pensamiento interior es mucho más económico (porque la estructura referencial es para nosotros mismos transparente y no necesita ser explicitada mediante signos redundantes) y el medio es plural (podemos utilizar los signos fónicos, pero tambien la representacion iconográfica, escenográfica, etc.).

La rapidez impresionante con la que pensamos contrasta con la camara lenta del lenguaje socializado. A este ultimo se le identifica abusivamente con lo consciente, cuando la versión rápida lo es igualmente.

Realmente en este terreno abunda el prejuicio de que el pensamiento interior no es consciente, sobre todo cuando no estamos divagando sino en pleno ajetreo. Si a cualquier persona pudieramos suspenderla en el instante -cosa metafísica, imposible de experimentar directamente- tendría que conceder que piensa conscientemente. Pero como los instantes cabalgan rápidamene unos tras otros, puede ser entonces que se produzca la impresión de continuidad existencial pero no de consciencia constante (es imposible retener en un instante lo acaecido en el resto, a no ser que se puedan representar abstractamente).

De esta manera puede ocurrir que sepa con certeza lo que hago aunque no pueda explicarlo en términos analítico descriptivos. Así sé que escribo lo que escribo porque puedo escribir lo que quiero escribir: este poder, este saber cierto, resultaría difícil explicarlo punto por punto, lo que no quita para nada que sea plenamente intencional como acto. Cuando en vez de escribir una [e] escribo una [a], ese poder queda en entredicho, al menos como un absoluto; es limitado, pero su existencia posibilita que me proponga, hasta donde alcance, manejarlo a mi antojo.

Suponiendo que equivocarme de letra me angustiara, no tendría porqué ir a buscar el motivo de esa angustia en la razón por la que me he equivocado, y menos aún como estando presente en el inconsciente, porque para que la angustia sea tal es imprescindible que se defina un peligro en el que estamos implicados, en este caso la cortapisa a mi poder de escritura. Esto a alguien le puede parecer extraño, "desproporcionado", como dice Freud, pero para mí puede ser totalmente coherente con mi pasión sobre la escritura perfecta, siguiendo el supuesto anterior, con mis jerarquías ideológicas que definen lo bueno y lo malo para mí.

Cuando siento rabia porque me insultan, no quiero decir que vivo una especie de estado afectivo sin futuro ni desarrollo lógico prospectivo. La rabia también es además de sensación, intención agresiva, por poco definida que esté. Se puede considerar que la rabia es una conciencia que inaugura el inicio de una acción cuya continuación necesita toda una estrategia, puesto que sin ese inicio, se podría hablar de una acción agresiva? El diseño de esta acción puede ir desde la más retorcida de las venganzas hasta un simple coartar la simpatía que el agresor no nos merece.

La angustia abriría un proceso de conciencia de degradación que al mismo tiempo señala la necesidad de detenerla y sobrepasarla(13). La lógica de la angustia enlaza con la búsqueda de una salida a la entrada que nos resistimos a tomar porque conduce por la pendiente de una degradación adivinada.

No es que estos pares opuestos, angustia-defensa, se identifiquen in situ, sino que cuando se define uno de ellos se deriva el otro posible. Cuando veo salir a alguien de una casa doy por supuesto que antes ha entrado; cuando sale no entra, pero el sentido de salir tiene que ver con esa dinámica que conocemos de entrar-salir. Derivando sobre el ejemplo, podemos decir que no entramos en la angustia para quedarnos en ella, para ahogarnos en una angustia absoluta, sino para salir de lo que la provoca. La cuestión, por eliminación del absurdo, sería, como poder salir de un peligro si no sentimos la conciencia de peligro?

Cuando no se encuentran las salidas los estados permanecen, la angustia dura, aumenta. Esta situación de fracaso es la que se ha venido a explotar para negar la lógica de la emoción, su naturaleza de consciencia intencional.

Si en la neurosis traumática, la fobia, en los mecanismos obsesivos, el sujeto fuera capaz de saber diseñar una estrategia de salida, podría también salir de su atasco. Es lo que pretenderan aportar los profesionales de la ayuda.

La dinámica de entrar, permanecer, acentuar y acrecentar, disminuir y salir, están en el nudo en el que se debate no sólo la angustia a secas, sino el sujeto que la vive. La angustia que experimenta el hombre, la vive conformando un proyecto que apunta a lo que debe y puede morir. Si no desaparece lo que suscita agonía, agoniza efectivamente el sujeto, angustiándose en la medida que permanece su peligro. El sufrimiento angustioso es una especie de negativo de un retrato, el revés de un proyecto que fracasa por el lado de sus garantías.

Al situar la angustia en el conjunto homogéneo de nuestra vida, en nuestro pleno hacer en el mundo, veremos que no se la puede desconectar del conjunto de intenciones como si fuera un forúnculo. Podremos comprender entonces que las explicaciones alrededor de la angustia se quiebran justo donde el sujeto detiene obtusamente su vida, y que si el sujeto pudiera analizar con maravillosa precisión la red coherente de la angustia le resultaría fácil crear la siguiente secuencia favorable para él.

Volviendo al eje de la vision freudiana del síntoma. La conexión causal de los acontecimientos respecto a sus secuelas en forma de síntomas, aparece en Freud como una forma de determinismo por el pasado. Pero para que el pasado determine el síntoma presente hace falta que se desenvuelva como presente. De esta forma llega a una conceptualización de un pasado presentificado de un modo muy especial: el de la "conciencia disociada" o inconsciente.

Freud mismo se encarga de señalar expresamente la negación de la que parte y que reducirá el sentido de trauma de tal forma que eliminará toda participación consciente en el sujeto desde que lo tiene por primera vez: "...la conexión causal del trauma psíquico con el fenómeno histérico no consiste en que el trauma actúa de agente provocador haciendo surgir el síntoma, el cual continuaría subsistiendo independientemente. Hemos de afirmar más bien que el trauma psíquico, o su recuerdo, actúa a modo de un cuerpo extraño, que continua ejerciendo sobre el organismo una acción eficaz y presente por mucho tiempo que haya transcurrido desde su penetración en él"(14).

Viene a negar la especificidad del síntoma, lo que tiene de mecanismo articulado. Freud elimina la participación consciente, la elección voluntaria del sujeto y su saber-hacer: "...el proceso causal actúa aún de algún modo después de largos años y no indirectamente, por mediación de una cadena de elementos causales intermedios, sino inmediatamente como causa inicial, del mismo modo que un antiguo dolor psíquico recordado en estado de vigilia, provoca todavía las lágrimas.."(15).

Sobre la diferencia entre recordar-ahora y contenido del recuerdo ya hemos abundado, mostrando que distinguir entre pasado y presente, cuando no hay alucinación en juego, nos obliga a retomar la historia desde el contexto presente, y que en este ahora se encuentra el determinante del sentido de las reacciones afectivas. Trataremos por tanto de discutir la negación de la "independencia del síntoma".

Supongamos el caso de una persona que trabaja en el laboratorio de un hospital, donde tiene que anotar y ordenar los números de partes y fórmulas. Su pánico consiste en dudar de si ha presentado bien sus informes, de si se ha confundido en algún número. Pongamos que tiene que anotar 5679, cuando lo apunta se le ocurre, "y si era 5976?". Se ha podido confundir fácilmente y su trabajo exige responsabilidad: con un parte equivocado un enfermo podría morir. Para calmar su duda espeluznante comprueba una y otra vez la lista, sin que desaparezca nunca. No sólo eso, sino que se extiende a otras operaciones de verificación, como anotar el verdadero nombre de un paciente o la posibilidad de tocar una mota de sangre alterando así un análisis. Durante toda la jornada laboral vive envuelta en ese clima de terror, incluso al llegar a su casa vuelve una y otra vez sobre las vicisitudes del trabajo: "y si me hubiera equivocado al ordenar los tubos del análisis?", se pregunta..

Podemos retroceder en el tiempo y ver qué le sucedía antes de que nacieran las obsesiones. A raíz de ciertos problemas afectivos y un fracaso en los estudios que había emprendido, tiene una depresión por la que está un mes de baja. Cuando vuelve al trabajo comienza a tener obsesiones. Quería abandonar el trabajo, pero el médico le recomienda que trate de superarlo, porque de lo contrario se agravaría su situación. Veamos ahora si el comportamiento actual es suficiente explicación para entender los fenómenos.

La estrategia del sujeto consiste en ritualizar el trabajo, ordenarlo minuciosamente, pero no acaba de conseguirlo nunca ya que le exigen cierto rendimiento y porque nunca llega a tener la sensación de un orden totalmente garantizado.

La duda sobre los números y lo tremendo de esa duda, por la consecuencia de un posible "asesinato por error" de un paciente, además de implicar la falta de confianza en sus capacidades perceptivas, tiene algo de mecanismo autónomo? posee un circuito de auto-alimentación, de auto-provocación, como el ouroboros que se muerde la cola?. De ser así, desde luego, la angustia presente tendría su plena razón de ser en la manera de pensar el fallo en el trabajo. Se trataría entonces de dar cuenta del pensamiento mismo del sujeto, de alguna característica que le conduce a que en presencia de cierta acción su saber-hacerla se enrede en las mismas vacilaciones.

Cuando lee un número lo percibe, pero lo pone en duda. La lectura es un aprendizaje automatizado, como escribir a máquina o caminar(16). Si alguien quiere pasar del registro automático al manual puede encontrarse con problemas. Si pone en duda que sabe caminar y se dedica a comprobar si en realidad pone bien el pie, puede hacer chocar ese pie que adelanta con el que automáticamente viene detrás.

Algo parecido puede ocurrir si no confio en la escritura a ciegas de la máquina de escribir: antes confiaba en mi habilidad, ahora dudo; resultado, que al intentar mirar si presiono la tecla adecuada paso de un registro automático a otro donde presto atención y el dedo en cuestión no sabe a qué atenerse con tanta orden y contraorden yendo finalmente a parar a un lugar equivocado o deteniéndose hasta que el "director" se aclare. Son ejemplos de falta de confianza en las capacidades que realmente se tienen, y a la vez los efectos que dudar en estas condiciones produce.

Poner en duda si he visto realmente lo que ví en realidad en la primera ojeada equivale a tener miedo de que el sistema perceptivo no funcione. Es decir, que el sujeto no tiene la sensación de que maneja sus capacidades, valora su poder por debajo del que tiene(17).

Esta creencia auto-depreciativa, tan frecuente por otro lado en las depresiones, le hace calcular sus acciones en el trabajo como una tarea desbordante, y el hecho de continuar en él le lleva a pensar en las consecuencias horribles que puede tener el mínimo fallo, que teme en cada momento cometer.

De hecho, a pesar de su miedo, no se equivoca nunca, lo que es todo un éxito; pero lo que podría tolerar en otro, un posible fallo humano, para el sujeto sería una prueba contundente y crucial de su incapacidad(18).

Cada vez que comprueba un número, una lista, un nombre, da por supuesto que no percibe bien: el ir al encuentro del posible error es la búsqueda forzada de la realidad de su temor, pero al mismo tiempo lo recrea, lo afianza, lo cultiva y aumenta su intensidad dramática.

Qué es ese miedo? La paradoja consiste en que el sujeto cree justificarlo por un trastorno de su percepción, pero en verdad nace porque la pone en duda. El secreto disparador de éste círculo vicioso consiste en tener miedo en base a lo que el mismo miedo hace pensar y hacer, es decir, genera más miedo por su manera de actuar frente al miedo.

Por ejemplo, tengo miedo de que el jefe de mi trabajo me riña y frente a ese miedo reacciono no acudiendo al trabajo. Al día siguiente tengo más miedo, porque yo mismo he puesto argumentos a mi jefe para que pueda criticarme con mayor motivo. La huída frente a lo que necesariamente tengo que resolver me complica superfluamente.

La imagen de drácula puede proporcionar a un sujeto algo de miedo. Frente a ese miedo supongamos que lo que hace es imaginar la posibilidad de que realmente exista y entre por la ventana: lo alimenta, lo magnifica dando verosimilitud al fantasma. A continuación garantiza su defensa cerrando la ventana y vigilándola atentamente; por si acaso coge además un cuchillo y lo guarda debajo de la almohada.

La defensa frente a su temor es muy poco adecuada. Guardando un cuchillo ha dado corporalidad a la fantasía temerosa de drácula, cerrando la ventana ha perfeccionado lo horrible al imaginar que un fantasma viene a su habitación. Es decir, que en lugar de eliminar la fantasía por la vía de reducirla a un imposible, la magnifica al punto de tomarla casi como una realidad palpable e inmediata, y esto porque ha decidido hacer como que cree en el fantasma en lugar de criticarlo como tal.

Hay miedos inventados, creados por el sujeto con una insidiosidad funesta, pura consecuencia de su actitud crédula y temeraria. Pero en lugar de ir a buscar la génesis de un miedo fuera de su contexto de aparición, nosotros vamos a tratar primero de mostrarla intentando ir hacia atrás como si gradual y sistemáticamente tratásemos de eliminarlo. Veremos que operaciones tendría que hacer un sujeto pertinentes al objetivo de superar su miedo a drácula.

En primer lugar le aconsejaríamos que no se moviera de la cama, que no fuera a cerrar la ventana ni a buscar un cuchillo, que tolerara la posibilidad de que drácula exista y venga sin defenderse: tratándose de un fantasma, guarecerse es darle más poder de provocar miedo al otorgarle un realidad que no posee.

Si cumple la instrucción el sujeto elimina una parte del miedo al fantasma, al ahorrarse una dosis de realidad que le correspondería al hacerlo actuar como si fuera a venir de un momento a otro. Pone cortapisas al como-si, inventa menos cosas espantosas, ya que lo siniestro crece a medida que se aproxima a su realización sorpresiva y mortal.

En segundo lugar, cuando ha logrado detener la fantasía terrorífica de drácula en el punto narrativo donde se presentifica, le animaríamos a criticarse: no debe creer en un personaje ficticio que recrea con temor, la operación ajustada es decirse que es sólo un miedo irreal que tiene una existencia imaginaria, que en lugar de dedicarle atención y desarrollo fantástico, debe evitar darle más vueltas porque es frágil como sujeto, y es muy posible que caiga en la tentación de creer y de apetecer pensar en ello como se desenvuelve la adición por una droga perjudicial.

En este estadio lograríamos que cuando traiga la idea de drácula, en lugar de trabajar para dibujar gráficamente el teatrillo fantasmagórico, la critique lógicamente como irrealidad. Potenciamos la política del rigor intelectual contra la creatividad irresponsable de temores.

En tercer lugar, llegaríamos a una conclusión: que la persona necesita reconocer que tiene un vicio, un defecto, al que debe prestar la suficiente atención si quiere que desaparezca. Tener tal vicio consiste en que ante una idea temerosa, como la aparición de drácula, la desarrolla en lugar de detenerla, cuando podría hacerlo si quisiera, ya que se trata de una elección donde se juega vivir con temor o con placer, con animación placentera de su vida. El tiene que elegir, mientras que otros no tienen que elegir porque hace tiempo que han tomado partido por la tranquilidad psicológica o han aprendido que es mejor no dejarse llevar por el miedo. No interesa en este punto tanto averiguar qué condiciona su actitud, porqué no ha aprendido a hacerlo, o si lo ha aprendido porqué lo olvida, lo cual tiene una importancia aclaratoria nada despreciable, como subrayar que él puede elegir en realidad.

En el inicio de un mecanismo de magnificación del temor, e incluso en el punto de articulación de una secuencia a otra subsiguiente que desarrolla el pensamiento del temor hacia lo peor que pueda acontecer, hay elección ideológica en juego.

El sujeto elige lo que después le hace quejarse: extraña la consecuencia porque no-sabe sobre las exactas consecuencias de no valorar correctamente puntos de elección y tomas de partido, porque no piensa su elección como errónea, como una equivocación (sino más bien como una precaución que "no tiene nada de malo" permitirse).

No queremos decir que se equivoca con el propósito de equivocarse, sino que respecto a un objetivo práctico como gozar de la vida es equivocado el camino que toma a la hora de eliminar un obstáculo que podría arruinar el proyecto de placer, ya que la naturaleza de una resistencia irreal plantea un sufrimiento inútil cuando gastamos tiempo en defendernos de ella.

En cuanto a la voluntariedad y responsabilidad de lo que se hace ni es total ni es nula, sino relativa: de una parte el sujeto es responsable lo reconozca o no, y de otra sus propios actos elegidos le desbordan con resultados no esperados previamente. Tienen un cariz de accidente del que no es totalmente ajeno el sujeto.

El énfasis tiene que estar puesto, por consiguiente, no el hecho de que surge un obstáculo, lo cual es algo consubstancial al deseo, al proyecto que encuentra en el mundo lo que Sartre llamaba "coeficiente de adversidad de lo real"(19), sino en la habilidad de resolver obstáculos para conseguir lo que queremos manipulando el mundo. Es decir, que el saber-hacer tiene que ser oportuno y atinado si se quiere lograr efectivamente lo que se desea y que en forma alguna es algo raro y extraño o anormal errar y no conseguirlo.

Si tenemos ya trazado un objetivo podemos calificar a determinados medios que con toda evidencia social fracasan como públicos y notorios errores, déficits establecidos en esquemas culturales de acciones finalísticas

La manera de resolver la duda sobre los números nos aparecerá entonces clara. Se trata de un sujeto miedoso que fácilmente da crédito a sus temores alimentando su figurabilidad creciente. Ha de aprender a soportar el miedo sin comprobar nada y a criticar la naturaleza ficticia de su supuesta "enfermedad" perceptiva. Al saber rechazar el crecimiento del miedo también sabe y puede controlarlo.

Al leer 5679 ha de anotarlo a la primera, a pesar de que rápidamente produzca la duda de si no se habrá equivocado: se obliga a apostar por una confianza en las habilidades lectoras y tolera el riesgo que podría comportar equivocarse.

Evidentemente, actuar así representa un mal trago para el sujeto, pero siempre resulta compensado el esfuerzo: por una parte sufre menos que si lo comprobara una y otra vez, como quien al probar una dosis de su droga se viera impelido a repetir las tomas; por otro lado gana en confianza, al ver que puede irse fiando de sus habilidades.

Una vez que se ha obligado a no repetir la lectura del número ha de estar preparado para poderse dar una contra-replica a las especulaciones sobre un posible error. Por ejemplo, el número es comprobado por la cadena de trabajadores, fallar es humano, y sobre todo su miedo es harto sospechoso.

Tendrá que reconocer que posee una fantasía siniestra, y que bien puede seguir la regla, cada vez que le sobrevenga el miedo, dado lo peculiar y excepcional de la situación, de que puede actuar con el convencimiento de que lo adecuado es considerarlo equivocándo, aun muriendose de miedo.

Estas reflexiones, u otras similares -más atinadas y eficaces- le ayudarán a no arrepentirse de no haber mirado dos veces. Legitimizan su cura. Poco a poco el sujeto adquiere un sistema de control más efectivo que el de la comprobación reiterada, y gracias a la política de enfrentarse de tal manera al miedo, aguantándoselo, acaba por vencerlo y recuperar su autoestima.

Con estos ejemplos hemos tratado de mostrar cómo la equivocación, y así podemos entender aquella especie de creencia mágica(20), tiene consecuencias aciagas, es fuente, raíz de procesos de pensamiento que calificamos bajo el nombre de síntomas y que nosotros vemos como fracasos en los esquemas de acción respecto a las finalidades establecidas.

El fracaso paga. Responde por sí mismo, es decir, se mantiene como tal en el tiempo y en repetidas situaciones similares mientras se siga optando por un camino erróneo, lo cual tiene que ver con una clase especial de no-saber lo verdadero, con un pensamiento que no se corrige una vez que se equivoca. Y ello aparte de los importantes condicionamientos históricos, que explicarían más bien los motivos por lo que se ha venido a afincar en la conciencia de un sujeto. El error en el cálculo es suficiente para dar cuenta de las consecuencias que de tal fallo se derivan



NOTAS:

1. Levy-Bruhl, "La mentalidad primitiva", editorial La Plèyade, Buenos Aires 1972, págs. 39 y ss. No tomamos aquí en cuenta las tesis de Levy-Bruhl sobre el "alma colectiva", que él mismo abandonó posteriormente, sino simplemente fenómenos antropológicos que recoge.
2. Ibid. pág. 45.
3. Existiendo un transtorno que no altere totalmente la conciencia, el resto puede dar una versión subjetiva a lo padecido, constituyendo la parte de implicación consciente en las reacciones afectivas. El lector, avisado de esta matización disculpará que no insistemaos repetídamente en ella.
4. S. Freud, "Obras completas I", Editorial Biblioteca Nueva, Madrid 1958, pág. 22.
5. Obra citada pág.. 27.
6. Obra citada pág. 25.
7. Hablamos en un sentido generallizable, anticipando el hecho de que Freud extenderá el modo de concebir el síntoma histérico a la "psicopatología de la vida cotidiana".
8. Obra citada pág. 27> Obra citada pág. 25.
9. John Searle ha analizado bajo el punto de vista de la filosofía del lenguaje ordinario los presupuestos de los actos intencionales en "Intentionality", Cambridge University Press 1983. Ver también en "Etica a Nicómaco", Editorial Centro de estudios Constitucionales, 1110 b y ss. Un excelente resumen sobre posiciones históricas en la concepción de la acción puede encontrarse en P. Ricoeur, "El discurso de la acción", editorial Cátedra, Madrid 1981.,
10. Obra citada pág. 25
11. Luria, en "Pequeño libro de una gran memoria", editorial Betancor, Madrid 1973, ha descrito los inconvenientes de una memoria indestructible.
12. Esta postura es la adoptada por autores dispares, como Bergson en "La risa", Editorial Orbis; Viollete Morin, en "El Chiste", Communications N 8 ed. Seuil; A.J. Greimas, en "Sémantique structurale, Larouse 1966 pág. 70; o Sebastiano Timpamaro, "El lapsus freudiano", editorial Crítica (Grijalbo).
13. Una preciosa discusión acerca de la relación entre sensaciones físicas en las emociones y las acciones en las que estamos implicados puede seguirse en el libro inspirador de Agnes Heller, "Teoría de los sentimientos", editorial Fontamara.
14. Obra citada pág 26.
15. Obra citada pág. 27.
16. En capítulos posteriores elaboraremos con mayor profundidad las relaciones entre inconsciencia/consciencia en los habitos automatizados.
17. No se trata de una sensación a la que asista como espectador sorprendido, sino que es el resultado directo de estar activamente sospechando que su percepción puede ser traicionera.
18. Veremos en el último capítulo cómo la pulsión extremada conlleva al mismo tiempo alteraciones conceptuales en lo que se entiende por 'perfecto'.
19. En "El idiota de la familia", tomo I, editorial Tiempo Contemporaneo 1975.
20. El pensamiento mágico estaría tanto en el sujeto que cree estar afectado por algo ajeno a su sistema voluntario como en la lectura freudina de lo que de entrada llama "síntoma" como algo transtornado que se trata de explicar por un determinismo inconsciente.

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