Cuando una persona recuerda algo doloroso que sucedió, de qué depende el que sufra o no lo haga?

La postura de Freud consiste en sostener que si se sufre es porque el recuerdo sigue "vivo", y si no se sufre es porque desapareció por descarga el afecto "ligado" al engrama. Es decir, asigna al recuerdo pasado un atributo, el afecto, que en verdad es más bien una conciencia presente, una manera de reaccionar a lo que se toma ahora del pretérito.

Esta crítica estaría de acuerdo con el planteamiento de Norman cuando escribe: "Así, almacenamos abstracciones y esquemas mas bien que imágenes. Gran parte de lo que recordamos podría ser, en rigor, una recreación"⁽¹⁾.

Según Freud va a parar a la memoria un bloque soldado de afecto + recuerdo, de tal manera que cuando se presenta a la conciencia aparecen a la vez: no sólo me acuerdo de algo doloroso sino que además me encuentro llorando. Establece una ley, que el afecto y el recuerdo están comprometidos hasta que la muerte los separa.

Este dogma de indisolubilidad matrimonial, valga la expresión, responde más a las conveniencias que a otra cosa. Le interesa a su teoría del síntoma en tanto quiere dar a entender que, por ejemplo, una histérica llora y las lágrimas están ligadas a determinado recuerdo traumático sin que el llanto sepa de su motivo; el engrama estaría presente -ya que ha de estarlo- en otra "conciencia disociada"⁽²⁾.

No se contempla en ésta teoría que no hay ceremonia de casamiento entre recuerdo y afecto sin oficiante. Es el sujeto humano consciente quien realiza la alquimia de la unión, puesto que sentir un afecto es reaccionar ahora ante algo, lo que constituye la estructuración lógica de la emoción.

Planteemos el caso de una persona que atraviesa un período difícil de su vida, en el que abundan las situaciones conflictivas. Este sujeto está concentrado en el contenido de sus problemas y no en el hecho, despreciado por él, de que está acumulando un nivel de tensión física, ya que en el fragor de sus luchas transparenta su cuerpo, incluso desprecia concederle especiales cuidados que le restarían tiempo de sus actividades.

Un día, al regresar a su casa, justo cuando va a relajarse, está distraído o duerme, precisamente en un momento tranquilo, aparece una repentina taquicardia y una sensación de ahogo. De forma fulgurante califica tales fenómenos de anormales e injustificados, y éste repentino corte de su normalidad, con su fatídico efecto sorpresa, lo llena de pánico. Estaré padeciendo un ataque cardíaco?, serán éstos mis últimos instantes de agonía?, estaré aún a tiempo de acudir a urgencias?, me tengo que reconciliar con el hecho irreversible de morir? -piensa, agolpándose toda clase de ideas siniestras al ritmo frenético de su corazón.

En este ejemplo, podemos decir que el miedo reviste, desde que comienza a existir, un sentido: el de ser consciente de un peligro de muerte y estudiar la posibilidad de estar o no aún a tiempo de evitarlo, acudiendo a un hospital.

Aseverar que el miedo tiene una lógica, después de tantos siglos de teorías sobre la irracionalidad de la emoción, puede parecer chocante. Lo entenderemos mejor si aceptamos que es lógico sentir miedo de tener un infarto si alguien no conoce los síntomas de una manera precisa, tiene la idea de que se trata de lo que está sucediendo y además, tener palpitaciones intensas le resulta insólito.

Se equivoca a pesar de todo, pero para él lo que cuenta es lo que cree verosímil, que es precisamente el ataque cardíaco. Por otro lado también resulta coherente ir al médico cuando cree uno correr peligro de enfermedad mortal.

Si etiquetamos a este miedo, desarrollado a partir de un fenómeno de exceso de excitación, con la jerga psiquiátrica al uso de "síntoma hipocondriaco", cual sería el sentido, la significación a la vista que estamos insinuando?

La respuesta consiste en que, contemplado por el sujeto, el síntoma es una parte, es un término de una secuencia hilvanada: ser consciente de un peligro y estudiar, diseñar una estrategia posible para tratar de eliminarlo.

Podríamos comparar lo que sucede con el miedo con lo que le ocurre a la palabra en una frase, que teniendo un sentido difuso, potencial, considerada aisladamente, y que podríamos establecer extrayendo constantes de múltiples ocurrencias, para averiguar su exacto sentido-ahora tenemos que mirar a su izquierda y a su derecha, ya que está siempre en una secuencia de paso.

Si el sujeto decide ir al hospital, continuando con la situación que exponíamos, y para acudir al hospital coge un taxi, pero con las prisas se olvida de la cartera y a la hora de pagar al taxista se enzarza en una discusión con el conductor que cree que le toman el pelo, qué sentido, qué significación tendría entonces la agresión que aparece?

Sería una explicación corta pensar que es sólo porque le maltratan. La incomprensión del taxista, que se siente estafado, al sujeto le resulta odiosa porque es un obstáculo para un objetivo. La reacción agresiva tiene su motivo, no en algo incidental que se recibe como cuando en el modelo del estímulo se piensa en la metáfora de punto geométrico, sino en un desarrollo temporalmente expandido, lleno de cálculos /porque/.. /para/.. /sino/.. Dicho de otro modo, sólo hay lógica, sólo hay significación, en un proyecto u objetivo que se resalta sobre el fondo de los posibles.

Para el ser humano la significación se centra en la acción, y no en ninguna entelequia separada de su hacer. Incluso el saber-hacer es un hacer: el sujeto instituye constantemente su saber, que puede conservar o cambiar respecto del precedente; si lo conserva instituye lo instituido, y si lo cambia es instituyente de un nuevo saber.

Querer-hacer es la inauguración de la acción, al implicarse el sujeto en su factibilidad, y forma parte del momento anticipatorio de las acciones a realizar. La realización en curso es el presente de la acción, y precisamente por eso lo que está presente en un instante dado es desear hacer algo, y no hacerlo por casualidad ni por causalidad externa. Lo hecho es lo ya realizado, consumido, historia de la acción, límite para la acción presente.

La acción, por consiguiente, se hila en el tiempo. La realidad de la acción es inseparable, en cuanto forma de comportamiento humano, de la dimensión temporal subjetiva que siempre la relativiza⁽³⁾ .

El sujeto es quien mira a su mundo circundante, siendo el patrón de medida. Sería ridículo pensar que es el mundo quien mira por él, dejándole como regalo de su paso el objeto en que consiste.

Siguiendo con la metáfora de la palabra. Al igual que una palabra es retomada una y otra vez en frases distintas y siempre colabora en la significación con ocurrencias únicas e irrepetibles, el miedo puede volver al sujeto una y otra vez sin que nunca sea el mismo miedo: ha transcurrido el tiempo, van cambiando las secuencias del hacer.

Se puede entender el temor como un medio, una manera-de, una operación limitada a ciertas situaciones pertinentes, que en general recubren el campo de lo que el sujeto define como peligroso, esto es, una posible degradación de su estado.

Si la persona del ejemplo se calmase antes de entrar al hospital y retornase a casa sin haber recurrido al auxilio médico, la duda o el dar por hecho que tiene una enfermedad cardíaca persistirán. En cualquier momento podría pensar que el ataque vuelve de nuevo: la pura expectativa de que así pudiese suceder vendría a explicar entonces porqué se angustia, a pesar de que tales razones que el sujeto se da fuesen discutibles. Un infarto imaginario angustia tanto como uno real si una cosa pasa por la otra para el sujeto, al igual que un error perceptivo nos podría hacer pasar una persona por un árbol.

Finalmente el sujeto puede acudir al médico, puesto que tan convencido está de que se encuentra enfermo. Aceptemos que el médico neutraliza parte del temor al no observar ninguna anomalía. De ser un facultativo con un buen manejo de la relación humana entre profesional y cliente, en la que tiene cierto ascendiente, le recomendará que se tranquilice, asegurándole que es normal tener palpitaciones benignas en períodos de estrés y máxime cuando se está muy asustado, invitándole a que reconozca la falsa alarma, el sesgo interpretativo que le llevó a inquietarse de modo tan agudo.

La historia puede acabar aquí, pero en ocasiones prosigue, bien porque la persona no se fíe del diagnóstico, ya que existen tanto la credulidad como la incredulidad en la población respecto a la calidad de los servicios médicos, o bien porque se haya eliminado una causa de muerte que es la cardiopatía isquémica pero persista la idea de otro peligro, o bien porque las palpitaciones debidas al nivel de ansiedad se hayan tornado amenazantes y horribles por sí mismas, al considerarlas como una incógnita inexplicada (algunos médicos tienen un cierto punto de mira veterinario con su cliente y dan pocas explicaciones cuando se trata de preocupaciones por molestias que no se consideran enfermedades, tildándolas de "manías absurdas").

De todas formas habrá cierta variación en el sentido del temor. No olvidemos tampoco que el sujeto está predispuesto a lo peor precisamente por lo novedoso de la aceleración cardíaca. Cómo se le puede convencer de que es normal algo que para él es anormal?.

Lo cierto es que el desprecio que se ejerce sobre el llamado hipocondriaco y sus quejas resulta algo injusto, ya que es mucho pedir que una persona corriente tenga cierta cultura psicológica que le informe a propósito de que las anticipaciones temerosas, al tener un grado de verosimilitud, producen emociones como-si se correspondieran a situaciones acertadamente calculadas, y que le pueden conducir a sentirse víctima pasiva de un destino que ha de vivir resignadamente (perdiendo la sensación de tener el control). Dentro del mundo de los profesionales de la psicología reina considerable confusión acerca de este punto, con lo que con mayor razón entre la población lega.

La fatalidad por la cual un sujeto en estas condiciones hace, realiza precisamente lo que teme y le gustaría eliminar, se entiende si tenemos en cuenta el efecto que provoca la creencia en un determinismo funesto que ejercería una instancia que no controla. Cuando se convence -tras las consiguientes demostraciones y pruebas- del poder de su conciencia, rompe con el hechizo que le subyuga.

El sujeto no se asegura de que tiene ese poder porque es difícil que se lo plantee en tales términos. Más bien intenta avenirse a la situación con trucos protectores, evitativos o adaptativos, sin lograr convencerse nunca del todo de que es cuestión de "manías".

La presión social, que suele descalificar de raíz el fenómeno como medio de persuadir a la persona de que no tiene nada, vuelve al sujeto indefenso ante la persistencia de un sufrimiento por algo cada vez más oscuro y prohibido de temer, lo que le desanima más aún si cabe.

Entre el no es eso del especialista y el no es nada de la cultura popular, la persona se debate en las especulaciones más arriesgadas. Al no encontrar en su medio social un recurso inmediato se propicia la elucubración conjetural y la pusilanimidad. Gradualmente se aleja del punto de solución, de su propio poder y de su capacidad intelectual. En lugar de recuperarse se pierde en la espiral del temor.

Esta situación se parece a la de aquellos desarrollos teóricos que levantan un sistema sobre el inicio de un error. No es casualidad que lo que veníamos criticando, la concepción de Freud de que el afecto de un síntoma está ligado a un recuerdo del que no se es consciente, tenga un mismo resultado que en el hipocondriaco: el sujeto no controla, ni puede hacerlo, sus actos, su conciencia no tiene ese poder.

En el ejemplo, la persona se desdice de su poder-diseñar el futuro y realizarlo o evitarlo. Al tomarlo como dado no lo pone en cuestión como elección que se calcula. De hecho se abandona a la fatalidad que él ha creado como tal. No piensa en más posibilidades, no cuenta con más capacidades.

Cuanto no variaría su penosa situación si acertase con una versión más benigna, que es también más correcta: que la angustia está presente en razón de que piensa que es debida a alguna enfermedad, pero que tener miedo de una enfermedad, aunque fuese mucho, no es lo mismo que padecerla. Lo que por de pronto posee es salud, y lo que le preocupa es perderla. No debe apuntalarse en la preocupación misma como signo, como prueba de lo que podría pasar, pero que no sucede sólo porque teme que así sea.

La angustia funciona de una manera opaca y transparente. Como transparente deja ver algo posible que pueda advenir, la enfermedad o accidente, un imaginario temido. Como opaca tiene una densidad actual neurovegetativa. El error consiste en apoyarse en la presencia de la sensación física para justificar la presencia de la enfermedad temida.

Tal error no está lejos del de Freud sobre el recuerdo, otra especie de imaginario, esta vez en tiempo pasado en lugar del futuro en el que se anticipa la fatalidad en nuestro ejemplo. La viveza que le otorga al recuerdo para poder causar es una forma enmascarada de darle presencia de acontecimiento: el como-si estuviera sucediendo, la condición derivada del recuerdo respecto de los hechos de los que es recuerdo, pasa a ser un así-es.

La manera de reaccionar del sujeto ante un recuerdo no depende del recuerdo, sino de cómo el sujeto lo retoma; de no ser así se está cayendo en un peligroso reduccionismo. Como dice Sartre, "La imagen, por el contrario, es una conciencia que trata de producir su objeto; está, pues, constituida por cierta forma de juzgar y de sentir de las que no tomamos conciencia en tanto que tales sino que las aprehendemos en el objeto intencional como tal o cual de sus cualidades"; a éste tipo de imágenes atravesadas de intencionalidad las llama "asertos imaginantes"⁽⁴⁾.

Aceptemos que mi padre en el pasado me castigó por una mentira que dije, reprimió con dureza mis veleidades falsarias. Si en ese pasado no reaccioné, según Freud tendré todavía la venganza pendiente puesto que el afecto odioso no realizado depende de que "reaccionase o no enérgicamente al suceso estimulante". Pero para nosotros el odio que ahora pueda sentir por mi padre no depende de que recuerde el incidente del pasado, que por sí mismo tendría el poder de ponerme furioso, sino que todavía me rebelo contra él porque no juzgo como buena su actuación según mi sistema de valores actual.

Es decir, que todo depende del estado presente de mi ética sobre la mentira. Si mi ideología permite y da aliciente a la estafa como medio legítimo, su castigo fue en vano. Pero si considero que hizo bien por un lado, y por otro siento rabia, es que tengo un conflicto por solucionar: resolveré el problema valorando como injusta mi reacción odiosa actual, con lo que eliminado el odio daré lugar a un sentimiento de agradecimiento.

Lo decisivo a la hora de mostrar la ventaja de esta forma de considerar la emoción como reacción presente consiste en otra posibilidad adicional: que en el transcurso del tiempo haya aprendido la importancia de la sinceridad, y desde este sistema ético sienta amor cuando recuerdo a mi padre ayudándome a corregir un defecto, y no algo que siga viviendo como una injusticia.

Se pueden tener problemas no resueltos, que permanecen mientras no se solucionan, pero una elaboración actual puede superarlos, lo que a su vez de ninguna manera significará hacer algo que se quiso hacer entonces y no se hizo, ya que también -como acabamos de ver- se puede resolver haciendo ahora algo nuevo que lo soluciona.

Freud utiliza el concepto de "asociación" psíquica en vez del de elaboración consciente. Nosotros consideramos que es el trabajo intelectual del sujeto el que hace y deshace su ideología, independientemente de que el método sea poco o muy riguroso. En cambio, cuando se habla de asociación, por muy libre que parezca a primera vista, se deja fuera de juego a la capacidad, al poder de la conciencia.

Así, Freud sostiene que cuando a un accidente asociamos una posterior resolución, no nos afecta; pero lo haría si no asociásemos la "rectificación de los hechos". En la histeria, según él, esto es lo que vendría a suceder, se recuerda el acontecimiento totalmente desconectado y con la pureza, nitidez, de la primera vez.

Nosotros , por el contrario, insistimos en lo que le falta al término de asociación cuando la clasifica en realizada y no realizada: que se piensa en el recuerdo según el sujeto decide rehacerlo.

De aquí que cuestionemos dos aseveraciones igualmente rebatibles que hace Freud: que "tales sucesos faltan totalmente en la memoria de los enfermos, hallándose éstos en su estado psíquico ordinario, o sólo aparecen contenidos en ella de un modo sumario"⁽⁵⁾.

Si un sujeto reacciona con una emoción fuerte -odio, crisis de angustia, tristeza- y se viene a decir que lo que le suscita estas emociones no está en su conciencia, se falsea el verdadero motivo cuando se aventura otro ante el cual el sujeto reaccionaría con análogas emociones.

Si, en la segunda proposición, se dice que los sucesos ante los que verdaderamente reacciona el sujeto son unos ante los que no reacciona lo suficiente, es que precisamente ni unos ni otros sucesos son de los que se trata.

A fin de dirimir éstos dos errores lo mejor es dar cuenta de qué explicación diferente pueden tener. Plantearemos con algún detalle esta discusión.

Cuando se falsea una causa por otra análoga

Supongamos que entro en crisis porque mi mujer me abandona por otro. En ese momento de profundo dolor, extendiendo la sensación de pérdida, siento mi vida como un fracaso, leyendo solamente en mi historia la marca aciaga de la desgracia. Bajo esta tesitura enlazo distintas rupturas, logrando con ello verlas como una constante en mi vida. Una de ellas, por ejemplo, podría consistir en una injusta expulsión del colegio por un comportamiento mal entendido.

Hay algo parecido en ambas situaciones, el haber sido apartado de un circuito de relaciones, pero la deducción de una línea única y continua que iluminase ambas cosas es una deformación, ya que no son intercambiables.

En compensación, la deformación misma sí puede entenderse desde mi estado de ánimo presente. Al estar deprimido busco deliberadamente cosas que me torturan y el hecho de propiciar una imagen negativa, nefasta, de mi vida, arranca de mi vista lo positivo que ha sucedido, logrando así acentuar mi desgarro.

Es como si desde mi expulsión del colegio hasta el abandono de mi mujer sólo existiera el vacío de vanas ilusiones, inútiles devaneos intentando sin éxito salir del destino. Esta es la forma de imponer una falsa historia y con ella una falsa causalidad. Si pienso que mi triste hado es el responsable de los hechos, mi incapacidad declarada para superarlos queda reforzada y convertida en explicación, y las maniobras que conducen a todo ello pasan a hacerse en la sombría impunidad de la queja y de la rabia.

En un momento álgido de pena lloro desconsoladamente. Cual es el sentido del sufrimiento? Evidentemente partirá de la situación de soledad, esté en éste instante recordando un momento feliz que no volverá, una promesa de amor que no se cumplirá o cualquiera de los incidentes que presagiaban el final.

Al preguntarme alguien qué me pasa, en un intento de ayudarme, es posible que no sepa, o mejor, que no me anime a diseccionar con precisión matemática de qué se trata exactamente. Lo resumiré diciendo que estoy totalmente destrozado y hundido. Si mi interrogador se empecinase en saber el motivo, porque me quiere hacer consciente lo que supuestamente está desconectado, llanto y motivo, puede insistir en averiguar porqué lloro. Entre sollozos contesto que "todos me abandonan". Mi interrogador sigue indagando: Quiénes son todos?". Y yo contesto: "En el colegio también me expulsaron". Precisamente en ese punto el afecto se vuelve más intenso y luego viene la calma. Mi interlocutor me comunica lo que determinaba mi llanto: haber sido expulsado del colegio (podría continuarse la cadena asociativa con otro juego de "sobredeterminaciones") A continuación elabora conmigo aquella ruptura, me dice que no fue tan nefasta, que me permitió acceder a otros ambientes que mi hicieron progresar, que a fin de cuentas ya lo superé. Como le tengo cierta confianza le creo y me animo, se me pasa el síntoma de llorar sin motivo consciente.

En éste ejemplo, cuando el interrogador toma al pie de la letra la exageración de que "todos me abandonan", que cualquiera tomaría justamente por lo que es, una deformación⁽⁶⁾ de quien está resentido y cultiva su ira, se vuelve cómplice del pensamiento del deprimido, de sus trucos. Actúa deformando las relaciones de causa análogamente a como el deprimido altera su propia historia.

Ahora bien, porqué le gusta tanto al deprimido que tomen en serio sus cábalas siniestras? Seguramente porque le resulta más fácil, dada su proverbial desgana, revivir una ruptura pasada que una presente. La simplificación tiene su lado bueno, el sujeto se apresta después de todo a trabajar en la superación de sí mismo, aunque sea colateralmente; pero tiene otro lado oscuro, y es que no acaba de dar cuenta de la complejidad de su problemática actual, e incluso podría incapacitarse para ello si sus mejoras vienen a hacerse sistemáticamente a costa de deformaciones de la realidad y llega a depender completamente de un sistema ideológico de falsa causalidad para no derrumbarse.

Es decir, superar algo análogo a lo que le sucede en la actualidad es una forma indirecta de mejorar, pero no es necesario para crecer eliminar la distinción entre la situación análoga y la real. La primera puede resultar útil como recurso estratégico, pero lo sensato es acabar por aceptar que hay una situación real que resolver. Después de todo, de lo que se trata es de que la resolución de problemas sea lo más pertinente posible a fin de conducir a buen fin las aspiraciones de bienestar del sujeto.

Hay medios 'ilegítimos' que pueden ser más o menos eficaces, que incluso podrían ser una componenda ante una ausencia de otros medios, pero que dejan de tener sentido ante un rigor legítimo que puede tener un óptimo de eficacia como alternativa.

Planteemos otra situación, la del empleado que no puede rebelarse contra un jefe tirano porque se quedaría sin empleo si lo hace, y cuando vuelve a casa se pelea con su mujer.

Las escenas tienen de similar una relación entre tiranizador y tiranizado, y de diferencial que el marido en una es tiranizado y en otra tiraniza, aquí se acaba la comparación.

Podemos preguntar al marido si cuando critica a su mujer tiene algún pensamiento o recuerdo en su cabeza. Si nos dice que le enfurece que haga las cosas mal, el hacer-mal se refiere a su mujer o a su jefe?. Hay dos hacer-mal en juego, y puesto que se dan en momentos en los que hay cierta analogía podríamos sospechar que una violencia causa la otra, la anterior causa la posterior.

Esto no es exacto. Se trata de dos escenas distintas, la del trabajo y la del hogar. En cada una de ellas se juegan roles diferenciados y emociones con distinto sentido. Es decir, que cuando el marido se enfada con su mujer no descarga el odio que tiene con el jefe. Son dos odios diferentes, el uno es una rabia que tiene que contener como subordinado y el otro es enfadarse por no tolerar un fallo. Lo que tienen de articulado es que un estado previo puede condicionar otro subsiguiente, pero nunca determinarlo, porque el sujeto, por muy maltratado que se sienta en el trabajo siempre puede decidir reaccionar positivamente en el hogar o buscar un refugio compensatorio en él para los sinsabores del trabajo.

Si existe algo en común en ambas escenas no será una mecánica de carga-descarga de odio, será en todo caso la transversalidad ideológica respecto al concepto de poder, por ejemplo. Esto es, al tener el odio un sentido lógico, tendremos que tener en cuenta que el sujeto lo que odia es un obstáculo para un objetivo. Suponiendo que tal objetivo sea tener status, poder, odiará lo que le cuestiona tal poder: en el hogar, en el trabajo y en cualquier otro sitio. En un caso tiene éxito, porque logra conseguir lo que quiere, y en otro fracasa, porque su jefe es más fuerte que él. En la medida en la que tolere más o menos su fracaso puede acentuar otros ámbitos donde poder triunfar: la motivación será entonces la sed de triunfo, no quiere perder más de la cuenta.

De todas formas estos ejemplos, aun imperfectos, lo que pretenden es mostrar que si se quieren relacionar dos escenas hay que hacerlo a nivel ideológico, a nivel de objetivos y de significación consciente, y no al nivel de emociones parecidas, ya que para toda emoción, su inteligibilidad le viene dada por los deseos de los que es manera-de consecución.

Cuando se falsea la vivencia del sujeto

Una persona no vive intensamente una emoción sobre algo que siente superficialmente, es una contradicción flagrante. Puede ocurrir que un suceso normal para nosotros, equivocarnos en un número pongamos por caso, para un obsesivo sea una tragedia. Pero si el obsesivo tiene un problema con su madre y lo considera menor, no puede ser que esa normalidad la viva trágicamente en los números por delegación vicaria.

Freud tiene esa idea cuando afirma que un recuerdo "sumario" normal puede ser la causa de una crisis de angustia. Para afirmarlo necesita arrancar las sensaciones de la emoción de su inclusión en la lógica de la acción. Separar la angustia de los números y endilgársela al problema con la madre, al que a su vez eliminará lo que le corresponde.

Ya hemos mostrado cómo la angustia ante la equivocación sobre un número era algo totalmente coherente con lo que pensaba el sujeto que tenía de mortal la duda. Por tanto, lo que plantea Freud es un arte de pasar gato por liebre, de tal manera que estafando al sujeto su propia experiencia subjetiva le cambia un problema por otro artificialmente.

Convenciendo al sujeto de que viva el problema de la madre como causa del de los números se logra descentrar la atención, lo cual es una forma de aliviar la angustia, puesto que el sujeto está sumergido en el asunto del número. El problema con la madre se acentúa más allá del calibre con el que es tomado por el sujeto volviéndose urgente, vital para conseguir salud.

De paso se puede resolver un problema más sencillo que el de los números, obrando como un alivio y pretendiendo con ello ser una prueba más de que la angustia está verdaderamente "ligada" a la madre.

El error teórico tiene cierta utilidad, cierto beneficio, pero el precio que se paga es alto y el resultado final es que se viene a justificar una teoría que atenta contra el poder que pertenece a la conciencia, concediéndoselo en cambio al mago de la cura, al especialista del inconsciente.

Una cosa puede quedar clara. No es necesario desfigurar la vivencia del sujeto para ayudarlo a superar sus problemas. En el caso del obsesivo, se puede elaborar el conflicto con la madre a la vez que se intenta eliminar su terror por el número desde una crítica al pensamiento responsable de sus dudas y mediante el diseño de una estrategia de superación.

Para Freud, el pasado que se retoma en el presente tiene una autonomía que escapa al control de la conciencia, nos toma por asalto y en ocasiones dejando ver tan sólo sus efectos.

Así, un suceso ante el que no reaccionamos de una manera ajustada -aparte de lo que se entienda por ajuste- actúa como una herida que no está cicatrizada. Nos duele y nunca sabemos de donde nos viene el dolor porque hemos olvidado la llaga. Únicamente cuando recordamos la herida podemos curarla. En una terminología más típicamente psicoanalítica se diría que está reprimida en el inconsciente. La manera en que podríamos saber lo que hay en el inconsciente es por la búsqueda del origen del síntoma, que aparece entonces como un enigma cuya solución entrañaría también la desaparición de aquél.

El pasado de Freud funciona más que como un origen de un proceso temporal e histórico, como una causa, como un destino que se vuelve trágico cuando se transgrede alguna ley eterna del inconsciente.

En el Edipo de Sófocles la esfinge ejecuta el castigo que cae sobre la ciudad por haberse transgredido las leyes divinas. El síntoma desempeña un rol similar al de la esfinge: devasta, amenaza mientras no se descifre el acertijo del que depende alguna reparación.

El sujeto, cuando sucedió el acontecimiento traumático, no pudo responder ante él. Este no-poder le marca ante la justicia de la "ley de la descarga". Sobre Edipo recae igualmente el castigo, a pesar de que no-sabe que está transgrediendo la ley del incesto. No hay disculpa posible frente al no-poder, ni al no-saber.

Pero, qué es el destino sino un mito a medio camino de la antropomorfización?. Cuando consecuencias de la conducta del hombre se extrañan de él, se viven como atributos de alguna especie de Otro. Si los efectos de lo que hacemos nos resultan trágicos, entonces el Otro nos es adverso. La reparación implicará reconocerle poder, sometimiento a las leyes que 'promulga'.

No nos engañemos. La cura de un síntoma consiste en estas coordenadas en una clase de reparación, que implica una ley transgredida que se tiene que acatar para evitar el castigo. Quien castiga es el brazo ejecutivo del poder judicial, esto es, Freud psiquiatra.

Si el pasado que tiene el poder de ordenar el presente según su ley es mítico, hemos de estar seguros de que tal mito se ha edificado a costa de negar la verdadera ley del pasado: su disolución en instituido, en historia. El pasado de la acción del hombre es un resto de cuyos escombros nos servimos para edificar nuevas acciones.

Tal ha sido nuestra perspectiva sobre el síntoma. Considerarlo una significación, una vicisitud compleja de nuestras acciones conscientes.

Dado que asignamos a la conciencia la facultad de poder-elegir cómo hacer, éste poder-instituyente es el que recobra un saber-instituído en un aquí-y-ahora presente. Instituimos ahora un recuerdo que sabemos como pasado.

Nadie que no esté loco se cree que ese pasado siga vivo porque viene y me lo encuentro como a un amigo en la cola de un cine. Si ahora rememoro cuando mi mujer me decía "te dejo", no sufro porque crea que ahora me lo esté diciendo, no es ese adiós renovado, sino que es otra pena más, ahora es pena de estar abandonado desde entonces.

Mi conciencia actual de estar abandonado tiene una exposición imaginaria en forma de escena de adiós como toda novela negra necesita de un crimen para constituirse como género.

El abandono es un genero de acontecimientos, con su peculiar desarrollo. Podríamos compararlo con lo que sucede en la lectura de una novela: las vicisitudes a la izquierda y a la derecha de un punto forman parte de la inteligibilidad del momento. No estaría en vilo buscando al asesino si no esperar encontrarlo por medio de alguna pista. Así, se va en busca del recuerdo y se sale de él, está de paso, aunque nos demoremos entre tanto.

Podríamos preguntarnos, en este estilo de argumentación, qué sentido tiene remolonear en la cama un domingo si no hubiera una semana de trabajo que le antecede y otra que le sigue. Evidentemente, sin obligaciones no hablaríamos de perezas sino de vida aristocrática.

La conciencia de estar penosamente solo, abandonado por mi mujer, se expresa a través de una escena como la trama atraviesa los acontecimientos imaginarios de una narración de ficción.

Puedo recordar una escena dramática donde ella me dice adiós, dibujarla como opereta (aunque también podría carecer de ornamentabilidad pictórica, como al relatársela a otro), pero ésta escena viene revestida de la significación actual que quiera otorgársele: ese melancólico adiós, afortunado o maldito, aceptado o rechazado.

También existe un decir más de lo que se dice por cómo se dice. El recuerdo del adiós no tiene porqué ser una foto fija. Puede ajustarse mejor al modelo de la historieta, y una historia cuyo argumento se construye con variados y peculiares recursos. Veamos al menos alguna posible articulación de secuencias narrativas.

a) Guión de corte clásico

1 Recordar lo mucho que nos amábamos
2 Cuando empezaron a aparecer problemas
3 Momento de la ruptura
4 Consecuencias que subsiguieron
 

b) Guión de tipo Ken Russell

1 Recordar lo mucho que nos amábamos
2 Súbito rapto de locura de ella, que me deja de querer
3 Me dice adiós
 

Podríamos inventar otra historia dramática acabando en b-2, dejando entrever el resto, o sustituir b-3 por algo menos mordiente a modo de neutralización o happy end al estilo del Hollywood de posguerra. La cuestión está clara. Aparte de las variaciones en el modo de contar la historia subsiste el hecho de que me narro determinada historia.

Descompongamos ésta última aseveración.

Me

Pronombre reflexivo que indica que la historia se puede contar a otro, pero que también me la puedo contar a mí mismo para diversos fines, como acordarme, explicarme mi soledad, tener a mano el argumento para hacer algo (reprochar, quejarme, etc.), para encender mi desconsuelo..

Narro

Lo que indica una articulación de la historia, en cuyo modo de narrarla se consiguen ciertos efectos (la población de una determinada cultura aprende la utilización del arte de narrar) Puede suceder que tenga un propósito previo y deliberado por el que pautar la historia, pero también puedo ir improvisando según veo cómo vaya.

De todas formas, sin arte de narrar no habría narración, en el supuesto de que me propusiera inventar sin prejuicios la historia, no querría decir que no construyo nada, algo así como que sale sólo hasta el punto de no considerarme el autor, sino que intervengo en los inicios de cada secuencia y luego me ocupo en desenvolverlos según su lógica más coherente, con el primer estereotipo narrativo que elijo al tun tun, como cuando a un color le añado sin re-flexionar el primero que me parece que le cuadra.

Una

Lo que viene a precisar que no se trata de la historia en el sentido de repetición exacta, lo que implicaría un túnel del tiempo que no existe.

Si no explicitamos que contamos una historia que podríamos contar de otra manera, por ejemplo según quién escuche, e insistimos que esa es la historia verdadera, es porque una historia tiene también el sentido de dudar de que la que cuenta el sujeto es la exacta, es decir, que algo va mal en ella, algo así como una exageración, una incorrección o una mentira. Pero siempre aceptará el sujeto que podría haber contado lo mismo con otras palabras. La forma de contar forma parte del arsenal cultural de una persona, y según sus necesidades actuales elige una determinada entre ellas.

Historia

Se insiste en que no es lo que ahora sucede, sino algo que pasó, que narro para determinados fines. La historia puede contarse por escrito, oralmente, por construcción de tipo cinematográfico y también acudiendo a la memoria.

Cuando acudo a la memoria lo que es evidente es que sintetizo mi saber, enciendo con leña justo encima de las cenizas de la última hoguera. Merece la pena que insistamos en esto. La imagen del recuerdo es la que construyo ahora en base a los datos de mi memoria, a mi saber el saber-instituído.

No es que me venga la exacta reproducción de lo que sucedió, con su duración, espacio, color, sonido, olor, fondo y consistencia, todo lo cual sumado implicaría estar-ahí. Sé que estoy-aquí, y para referirme ahí sintetizo una imagen ad hoc.

Por ejemplo, estoy sentado al borde de la cama y ella me dice, "te dejo". Pero resulta que ella lleva pantalones tejanos en la imagen, cuando en verdad eran pantalones de pana, y no dijo exactamente "te dejo", sino "mmm... bueno, esto.. yo quería decirte... mmm, bueno, que te dejo... si". Tampoco lo hizo a un metro de distancia como en un primer plano, sino a tres metros y en la mano llevaba una camisa, que en la imagen ha desaparecido. Resulta que recapacito sobre la imagen y recuerdo detalles aislados, pero me resulta imposible corregir con ellos la imagen: no puedo hacerle cambiar de pantalones sin que cambie la imagen y se convierta en otra diferente, ni menos aún puedo verle las bragas en la operación del cambio de vestimenta.

Podemos poner otra clase de ejemplo. Si he asistido a una conferencia de una hora de duración y luego la relato con sumo pormenor, me encontraré con algunas cosas chocantes: las imágenes que tengo del conferenciante no las puedo sumar, ni a cada palabra ponerle el gesto de su boca, de su cara, de sus manos. Tal vez la resuma en un cuarto de hora o tarde tres horas en explicarme, y en ambos casos estaría convencido de haber explicado y recordado exactamente lo que pasó.

Si alguien me preguntara si la imagen, si el recuerdo de la conferencia es exacto, retreta fidedignamente lo que vino a suceder, aseveraré que sí, porque la pregunta por la fidelidad del recuerdo es una pregunta por la apreciación verdadera, es decir, que en lo relatado no hay mentiras, ni tergiversaciones, ni olvidos fundamentales.

A nadie se le ocurre que el recuerdo sea lo mismo literalmente que pasó; esto es algo que se plantea Freud y algún que otro psicofisiólogo descarriado, pero por lo general nadie más. Para una persona normal lo mismo sólo tiene sentido en oposición a otra cosa distinta, deformada, estafadora, etc. que pudiera alterar las convenciones del lenguaje ordinario al utilizar 'lo mismo'.

Cuando decimos que la imagen de un amigo (por ejemplo en una foto) es mi amigo, no decimos que mi amigo está-aquí en cuerpo presente, sino que se trata de mi amigo y no de otro distinto. Mi amigo de cuerpo presente está ahora ausente, pero tengo un análogo informacional que hace las veces.

De la misma forma el pasado está ausente ahora para siempre en tanto presente. Es nuestro antepasado preferido a la hora de evocar fantasmas, y tenemos un sustituto de aquel presente-perdido en un análogo que es el recuerdo.

Recordar es re-hacer de una manera sintética, constructiva, algo ausente, re-presentificar algo, manejar la información de que disponemos.

Además, no sólo recordamos a secas, sino que recordamos para algo, aunque fuese el mero recordar con el propósito de recordar, como un ejercicio para probar la memoria o explorar su alcance.

No necesitamos recordar nunca algo que estamos viviendo ahora mismo, sino algo que ahora no podemos ver ni tocar. Por lo tanto el recuerdo no es visible, no se ve como se ve pasar un coche por la calle. Lo que ocurre con el recuerdo es que tenemos una certeza, una contundencia de lo evidente tanto como al ver realmente.

No se pone en duda que lo que imaginamos suceda en el campo de la imaginación (además de que pueda ocurrir o no algo parecido en la realidad), en cambio insistimos en que las imágenes aparecen realmente y que las vemos. No hay contradicción lógica, sino simplemente lenguaje ordinario. Pero de estas curiosidades del lenguaje que todo el mundo emplea constantemente sin mayor dificultad, se construyen tranquilamente sofismas lógicos, consecuencias retorcidas fruto de un trabalenguas.

Para Freud, los recuerdos relativos a los síntomas no han sufrido una degradación, un "desgaste" al volverse pasados: "Se demuestra, en efecto, que tales recuerdos corresponden a traumas que no han sido suficientemente 'descargados por reacción'"⁽⁷⁾. Cuando narra el historial de Emmy de N. califica un tic de chascar la lengua y un tartamudeo de síntomas. Al investigar sobre las primeras veces en que aparecieron ella relata un suceso en el que los caballos desbocados de su coche se espantan y pasa mucho miedo, tartamudea. A Emmy se le había ocurrido que si gritaba los caballos se desbocarían del todo.

Quiere decir esto que no pudo reaccionar al miedo gritando? Una vez pasados los años tartamudea en momentos donde tiene otros miedos, por ejemplo de una rata, cual es el sentido de tal tartamudeo? Freud piensa que la reacción de temor con su componente de tartamudeo, parte corporal de la reacción de angustia, se corresponde con el primer suceso de los caballos y no con las ratas, porque después de "retraer" el suceso original desaparecería el tartamudeo..

Esta teoría exige una condición para ser comprendida: que el recuerdo que se asevera como causa del tartamudeo, los caballos encabritados, esté "disociado" de la conciencia en el momento en el que se tartamudea. Pero esto es algo más que dudoso: el temor a las ratas es suficiente para hacerle tartamudear. Si tartamudea en vez de tener un 'bolo en la garganta' o palpitaciones, es porque la angustia como respuesta corporal es común a muchas situaciones, pero es una angustia de cosas diferentes cada vez.

En el instante en el que la sujeto imagina una rata no recuerda un caballo; ni siquiera recuerda la rata que efectivamente en el pasado vio: "Mire que si en mi cama hubiera escondido alguno de esos bichos!.. Figúrese lo que pasará al abrir el cajón! Entre las ratas hay una muerta to-da ro-i-da!", se entretiene en especular Emmy. Lo más riguroso sería pensar que a raíz de las ratas que ha visto se imagine, invente una historia en la que alguien ha puesto una rata en su cama, y al ir a dormir se la encuentra. Verse a sí misma en esa historia de terror le hace tartamudear porque siente miedo mientras la cuenta. La capacidad de sentir pánico de Emmy es contundente: "tengo miedo; tanto miedo, que me parece que voy a morirme", suele decir. Si alguien siente tanto miedo, no es lógico que tartamudee, se contraiga, se le retuerza el estómago o se quede sin habla?

Lo extraño, entonces, no es el componente vegetativo del miedo, el llamado síntoma del tartamudeo, sino en todo caso que Emmy se las arregle para montarse historias que le provocan terror: si no le gusta sentir miedo, porqué entonces se lo provoca? No hay ningún recuerdo que la golpee a su pesar, fatídicamente, hay una actividad imaginante que no critica, sino que potencia y alimenta.

Freud se enreda en el equívoco del material histórico narrativo de las fantasías. Para que Emmy pueda inventar una historia de miedo, tendrá que elegir aquellos elementos y situaciones que sepa que se lo han suscitado: un ratón, un sapo, un manicomio; pero el modo en el que se produce miedo es sintíendose aludida, como protagonista, en una secuencia narrativa que toma distintos elementos capaces de provocar miedo. Se le ocurrirá la idea de tropezarse en la cama con una rata y no con un anillo de diamantes, que un sapo le escupa y no que sople la brisa de primavera, o que se ponga tan mal que le tengan que llevar al manicomio y la torturen, en vez de imaginar que le invitan a una excursión agradable. Lo decisivo, por consiguiente, es imaginar, anticipar lo terrible que uno no podrá impedir, y no de qué recuerdos se construye. Retrotraerse a los acontecimientos temerosos sucedidos en el pasado podrá servir como un modo de presionar para eliminar la fantasía temerosa, pero nunca para explicar lo que es ésta.

Hay situaciones que nos resultan 'traumáticas' por las consecuencias que conllevan. Por ejemplo, la muerte de un ser querido o una separación matrimonial tras años de convivencia. En tales situaciones de crisis no siempre actuamos con una oportuna pertinencia, haciendo precisamente lo que dadas las características del momento sería lo mejor.

Sea porque no sabemos que los pasos, las reacciones que presentamos son la óptima solución entre las posibles que teníamos, y por lo tanto podríamos alegrarnos de ello, o bien sea porque nos resulta fallido el intento de tomar el camino idóneo, la sanción de fracaso queda sobre el tapete.

Dado un punto de partida como es el de un fracaso cómo asumirlo, qué modos hay de llevarlo con nosotros? La respuesta, desde luego, es demasiado variable como para apostar por soluciones únicas.

En el caso de la muerte de un familiar se supone que habría que sentir dolor, pero tal dolor no es un reflejo similar al que se produce cuando nos golpean con un martillo la rodilla, participa la conciencia elaborativa, capaz de tornarlo indigesto o de disolverlo. Es el trabajo de la conciencia quien ordena el compás, el tiempo, timbre y tono del duelo. Se puede entender lo que nos sucede usando la metáfora de una sinfonía fúnebre: cada sistema ideológico poseería sus valores estéticos y éticos, su propia manera de componerla.

Supongamos que a una mujer joven se le muerte el marido de una repentina enfermedad. Si viviese en una antigua cultura china habría de aceptar ser enterrada viva con su esposo, pudiendo elegir entre morir dignamente o vivir sin dignidad, con el consiguiente desprecio social. En éste caso, de sentir una pena inmensa por la muerte de su marido lo adecuado puede ser morir con él. De tratarse de una cultura católica lo 'adecuado' puede ser muy bien sentir alegría porque el finado está en el cielo, tener el júbilo de que por fin ha abandonado "el valle de lágrimas". Se trata de ofrecer el dolor como un regalo a Dios, encontrando placer en hacerlo, lo cual no es interpretado como egoísmo, sino como signo de espiritualidad sublime.

Según la cultura en que viva la persona, puede ser lo adecuado no volverse a casar cuando el esposo ha muerto, o bien emprender un nuevo matrimonio pasado un tiempo ritual.

Si en vez de una muerte natural el marido hubiera sido asesinado, tal vez lo que habría que hacer es castigar al culpable para que el espíritu errante del finado pudiera "descansar en paz".

Lutos, llantos de plañideras, cremaciones, tabúes, pirámides, vendettas: podríamos multiplicar las costumbres públicas, aunque también las ideas privadas de las personas responderían a los hábitos culturales que les configuran socialmente.

Separando al ser humano de su cultura no encontraremos nada parecido al aullido de los coyotes, simplemente no consideraremos como humano el comportamiento que aparezca.

Aceptando que los sentimientos ante la muerte de un ser querido varían según la ideología del individuo, entonces la especulación, el pronóstico sobre cómo se lo tomará en el presente y en el futuro dependerá así mismo de los sistemas conceptuales del sujeto.

De transcurrir los años y todavía el acontecimiento pasado sigue influyendo en el presente, es retomado con cierta relevancia para lo actual, ello querrá decir que el sujeto no ha cerrado allá la historia de la muerte del familiar. Esto es, que en base al fin de una historia se construye otra que enlaza con ella de una manera lineal.

Cuando muere un familiar que me deja una herencia por la que me hago rico, superado el trance doloroso, llevo una vida de millonario cuyas vicisitudes tienen sólo una relación indirecta, colateral, con la muerte del familiar. En cambio habría una relación lineal y directa si el fin del matrimonio inaugura una historia de viuda desconsolada: las desgracias de esta viuda abrumada por su tragedia constantemente renovada, serán muy distintas de las de una viuda alegre que decide vivir su vida, superar el trance.

Podríamos traer aquí, a título ilustrativo, la Aufebung hegeliana, la conservación en la superación. Nos puede ejemplificar el hecho de que hay superación, ciertamente, cambio; pero que esa transformación puede conservar mucho o casi nada del punto de partida que sobrepasó.

La muerte provoca siempre un cambio forzoso. La vida, después de muerto alguien, para el que sigue vivo es nueva. Es desde ésta novedad que hay que encontrar el sentido que tiene para el sujeto la muerte del otro que le importa.

Si pensamos que no sólo mueren los seres queridos, sino que también mueren -si se acepta la ampliación del concepto- las relaciones, los proyectos, las etapas, las costumbres e ideologías, no podríamos extender todavía más las conclusiones a las que llegamos?

El que, al angustiarse, encuentra una prueba en la fenomenología de su propia angustia de la existencia de lo que anticipa, hace que el monto de angustia provocado con ello le permita justificar una alienación de la conciencia ideológica por la cual no serían el conjunto de decisiones conscientes las que explican la angustia sino un hipotético mecanismo fuera de control.

Cuando la angustia dura, sobre-alimentada, puede que proporcione la sensación de que se ha producido una especie de estancamiento, que nuestra vida se hubiera detenido en una fecha, que reiteradamente volvemos sobre lo andado, obtusos y sonámbulos. Pero toda ilusión de retroceso es vana: choca una y otra vez precisamente con la condición de novedad que acabamos de aclarar.

Para un sujeto siempre la vuelta será otra cosa que la culminación de la ida, como al ver una película hacia atrás que acabamos de ver hacia adelante nos devuelve las imágenes a un origen ya conocido y previsible.

Lo que en verdad sucede es que siempre habrá un después de, nada más hago que (ahora). Así, después de muerta mi relación de pareja, nada más hago que pensar en mi degradación, soy un exparejado lamentándose, desvalorizándose, odiando, eliminando otros intereses. No se trata de que no quiera salir de la pareja, puesto que evidentemente ya no existe, sino que no dejo de lamentarme por no tenerla y no me ocupo en vez de quejarme, por ejemplo, en conseguir otra.

En el caso de estar pegado a algo que pasó, después de que pasó, no existe una fuerza en el acontecimiento que magnetice subyugando. A partir de lo acontecido aparece una activismo victimista que no diseña aperturas, que anula y neutraliza las salidas, los horizontes de mejora.

Hace falta, incluso, un grado considerable de acción para lograr el mantenimiento o el ahondamiento del malestar (entendiendo por ésa operación la inhibición activa de la acción posible). En esto consiste la auto-crítica y la crítica corrosiva a los proyectos de resurgimiento.

Al auto-criticarse el sujeto se desdice de su poder, deformando el alcance de sus capacidades.

En la crítica a las posibilidades, dada su especial índole imaginaria y anticipatoria, la postura que se adopta -a diferencia de la deformación auto-crítica- es la de descalificar y despreciar, que es la forma más fácil y contundente de provocar un anulamiento del interés por las conquistas nuevas.

Por poner ejemplos de ambas operaciones, en el caso de la separación que venimos tomando, el sujeto, para mimar, solicitar su desgarramiento y perpetuarlo, tiene que eliminar su capacidad de resolver mejor la situación. Se dirá que es incapaz de amar y no merece tampoco ser amado porque es inmaduro, feo, no tiene atractivo personal alguno, no se puede relacionar con nadie sin enrarecer las cosas y suscitar repudio.. Tratándose de una crítica negativa de los horizontes de salida, aseverará con desprecio que nada merece la pena, que las mujeres son horribles, la sociedad un teatro de hipocresía, las amistades siempre interesadas, la cultura el cementerio de los ratones de biblioteca, el trabajo una maldición penosa, la música una estridencia vacía..

Como puede observarse, se necesita todo un arsenal de operaciones, si se quiere, una cierta inteligencia suicida, para lograr hacer-durar el desánimo. Ocurre lo contrario que en el caso de la animación, donde, para sostenerla continuadamente, se necesita un saber-hacer-durar a base de confianza en sí mismo, y una crítica constructiva que abra el espacio de las realizaciones superadoras.

Hay una relación entre infancia y adultez. La historia del adulto se remonta a la infancia, y por mediación del nacimiento a las generaciones anteriores. Está claro que el sujeto humano no es ni ahistórico ni atemporal. Se llega a ser el adulto que somos. Lo que se discute a propósito del recuerdo no son éstas obviedades, sino si el sujeto adulto está inmovilizado, ya hecho en una etapa de su vida en la que aprende cosas fundamentales: en cada gesto peculiar se leería el niño que fue.

De sostenerse ésta tesis, y es por la que acaba decantándose Freud al dar poder de causa al recuerdo fichado en un origen, los primeros recuerdos infantiles funcionarían a modo de "traumas" que nos condenan a una repetición incesante y ciega.

No se trata aquí de reconstruir un proceso, con sus elementos intermedios, una lucha por la identidad siempre re-definiéndose y acompañada de una subjetividad que la fabrica a su tiempo por medio de la acción en el mundo. Lo que se viene, primero a vivir como una duda inquietante y después a aceptar como derrota, es la idea de un adulto que nada nuevo dice que no esté hace tiempo dicho.

Sobre esta teoría gira también la concepción del 'carácter', de la 'personalidad', de la 'estructura profunda'. La intención de tales propuestas sería como sigue: hay unas constantes básicas en la conducta recubiertas de variaciones superficiales; si no nos dejamos seducir por las apariencias encontraremos esencias previsibles, repetitivas. La llamada "psicología del inconsciente" busca en el fondo del sujeto una clave de su comportamiento, diversas teorías de la personalidad, una clasificación fija y cartesiana de las veleidades polifacéticas de las que presume el sujeto.

Nos podríamos preguntar, porqué tal ansia de encontrar un orden inmóvil?, o también, qué status tienen esas irrelevantes superficialidades que tan alegremente se desprecian? Hay algo más que un método zoológico aplicado al estudio del hombre: está el propósito de volver ilusoria la libertad.

Veamos una versión del fenómeno. Una persona fue un niño no querido en su infancia. Su existencia parte de una carencia. El psicoanalista dirá que luego el adulto, rascando un poco, nos descubre esa falta imborrable. A lo sumo el sujeto se las ingenia para engañarnos y engañarse, hasta es posible que se vida consista precisamente en demostrarse que fue querido. Se mire como se quiera, si el psicoanalista se empeña, sólo verá el hecho protohistórico reflejado en cada propuesta del adulto. Su convicción encontrará renovado incentivo en lo que calificará de prueba para la hipótesis: coincidencias, similitudes, una cascada de construcciones verosímiles que llevan con fuerza persuasoria a la misma fuente. No le importará si todo el mundo responde a la descripción. Peor para todos: seremos niños insuficientemente queridos.

Si se generaliza un error en la teoría que da lugar a la masacre de los adultos, es que antes se ha dejado entrar al asesino en casa: ningún adulto es el niño que fue.

Volvamos al principio. Alguien que no es querido en la infancia. Qué le ocurre?. Mientras no descubre la posibilidad de ser querido, los beneficios y maleficios del amor le son ajenos. El niño se tiene que comparar para vivir una falta de amor: los compañeros que tienen padres afectuosos, descubrir in fraganti un acto de amor, en suma, desvelar el mercado del amor como don para verse él excluido de la red de ofertas y demandas por donde circula.

El amor a él le resulta extraño. Oscura y furtivamente adivinado a través de los estremecimientos de los demás, se da cuenta de que no está preparado para ser digno de él. Mira el cuadro de los amores como quien, solitario en una fría noche e navidad, contempla un regocijo público al que no está invitado, con la mordiente ironía del contraste.

El niño ha descubierto que le falta amor al ver que otros lo poseen, más exactamente, han sido invitados antes que él: tienen la ventaja de una oportunidad ganada.

Estudiemos las reacciones posibles frente a éste descubrimiento. Tendremos que descartar primero la solución óptima, la esperanza de resarcirse. Un adulto que no ha encontrado a los veinticinco años pareja puede consolarse pensando que recuperará el tiempo perdido cuando la encuentre, pero un niño no tiene tanta fe en el éxito de su acción, porque tampoco tiene los recursos amatorios del adulto. La falta de amor puede trastocarse en una necesidad imperiosa e impulsiva de alcanzarlo: cambia la sumisa acatación de su destino anterior por un "mal carácter", o sea, se torna pedigüeño, impaciente y patán. Otra posibilidad es que se afirme agresivamente en un desdén orgulloso, rechazando con desprecio ese bien inalcanzable: "puesto que no lo tengo, al cuerno con él", se justifica.

Un resentimiento profundo, una desvalorización rayando la bobería y la culpa, una agresividad e impulsividad. Tales son algunas de las probables consecuencias que arrastra una carencia infantil de afecto.

Qué hace con el amor alguien que siempre lo tuvo o quien nunca lo ha saboreado, puede establecer diferencias de clase del estilo de tener una magnífica educación o no haber siquiera pasado por la escuela. Ya sabemos que en el mundo de las relaciones sociales existe la competencia, el mercado de los valores, toda una serie de reglas que crean ganadores y perdedores, tocándole a cada cual un papel en esa dinámica.

Qué se pierde al no sentirse merecedor del don de amor? Entre otras cosas entrar en el círculo de los amantes. Esta no es una exclusión total, una inaccesibilidad al grupo social, es un nivel de actividad en subgrupo, como hay otros subgrupos que se coaligan para el deporte, el juego, etc. Sin amor no se puede pertenecer al territorio de los enamorados, ni obtener las prerrogativas del intercambio de dones amorosos.

La persona que tiene una marca, y tal marca distintiva es aquí una falta, una carencia, se ajusta en el mundo asumíendola de buen o mal grado, sin remedio, en todo caso. No se la castiga con saña como ocurre con el criminal, simplemente se le limita el acceso a las ventajas y desventajas del amor. Le obligará en resumidas cuentas a intentar que su balance de resultados sea lo más positivo posible por el lado que pueda.

Cuando la falta se vuelve intolerable o el éxito a pesar de ella insuficiente, al sujeto se le plantea un reto: superar ese handicap. No está condenado a su origen, tiene algunas oportunidades, así le resulten más escasas y arduas que a quien no las necesite tanto. Ni se trata de un voluntarismo demagógico ni de un destino fatalista. Simplemente hay que acertar en la vía de acceso.

Por ejemplo, quien adolece de poco amor puede tener la suerte de tropezar con alguien a quien le sobra. Su impaciencia se ahogará en la diligencia atenta del otro, sus incandescentes llamaradas de necesidad apagarse con el remanso de un aprecio pertinaz. Son los requiebros de la lucha, que indudablemente no son las mieles de un éxito fácil.

Si nos burlásemos de quien se debate en la conquista en la que nosotros estamos hace tiempo apoltronados, puede darnos la sorpresa un día de mirarnos cara a cara, reprochándonos nuestra indigna actitud, nuestra cruel complacencia de triunfadores de pacotilla. Mientras tanto deseémosle al luchador el coraje de resistir los escarnios..

Con lo dicho quedará aclarado esto otro: una falta de amor no deja de ser un caso entre otros de la general lucha del débil contra el fuerte.

Podríamos añadir, quien no es de una manera u otra débil y fuerte en proporciones variables? y no tendrán que ver acaso las debilidades de todos con nuestras faltas de origen? Cada cual en su familia, en su cultura, está limitado: no es una especie de santón extraterrestre, un humunculus filosóficus a los quince años, ni a los cuarenta, ni a los setenta. En cambio nos atrevemos a ridiculizar las debilidades ajenas cuando nos sentimos fuertes. Las faltas por origen y las lastimosas luchas por superarlas escandalizan al soberbio que las juzga mezquinamente.

Hay instantes en los que nos sentimos en falta por algo: si nos llenamos de vergüenza es que tememos lo que adivinamos que suscitaremos en los demás al ser descubiertos.

Si no sé amar el otro no me amará, me repudiará. Me hago rechazar o soy rechazable?. Ni una cosa ni otra. El otro podría amarme por encima de las dificultades que le pongo, o puedo romper con la maldición del prejuicio del otro: no son posibilidades seguras, pero en ocasiones las únicas de que se dispone. Esto es, no se pueden hacer definiciones de esencia como ser rechazable o ser incapaz en nombre de un realismo mal entendido.

Concluyendo, puede cambiarse tan radicalmente un sometimiento canino por una agresiva afirmación?. La respuesta es sí, como el absolutismo por la burguesía, mediante una especie de revolución francesa.

Aunque tal vez, el ejemplo más preciso para establecer la posibilidad de cambiar sea lo que sucede con el pensamiento. Posee pautas en dos sentidos: aquel en el que sistemáticamente rinde cuenta cabal de las implicaciones de unos presupuestos, y el que rompe con los presupuestos al llevarlos a las últimas consecuencias.

Además, el pensamiento es fructífero, no mineral. No junta materiales para, como mucho, construir un precioso cristal empobrecido en su aparatosa presunción, sino que hace chocar los materiales para -a partir de ellos- construir productos nuevos, desconocidos.

Esta incursión por el problema de la historia de una vida no nos aleja de nuestro tema. Nos aproxima de otro modo a la cuestión de la libertad de posicionarse en el mundo. Varía mucho que tengamos en cuenta un sujeto en presente teniendo un grado de libertad de decidir-ahora, con el que orienta tanto el sentido de recordar como el sentido de su historia en general; a que prescindamos del contexto presente para que, huérfanos del factor de máxima definición, intentásemos explicar lo que hace el hombre por lo hizo en el pasado.

Ahora bien, al negar la libertad se generan efectos clave para entender derivaciones psico-sociológicas de tal negación. Lo contrario de libertad es totalitarismo. Y los hay de todas clases. Los más exquisitos son los teóricos, ya que dentro de su refinación hay un ahorro de salvajismo.

Si no fuésemos libres de recordar estaríamos sometidos a los recuerdos, y por lo tanto seríamos víctimas de las vicisitudes de origen. Este es el totalitarismo del origen, que no da lugar a la revolución del saber.

Freud se convierte en cómplice de tal alienación, y deriva algunos intereses personales de la operación. Revelándonos nuestra maldición pretende convertirse en héroe del realismo; nos viene a decir: háganme caso, no se engañen, el único orgullo que pueden sentir me lo deben, ya que consiste en reconocer la miseria humana que preconizo.

Partiendo de una negación de la libertad de posicionarnos socialmente, se nos convence de que todo es digno de un escepticismo radical, puesto que todo es apariencia y engaño.

No somos libres, somos entes alienados que ni siquiera nos damos cuenta de hasta qué punto lo estamos. Esta conclusión freudiana se parece demasiado a la que sacan los sujetos mismos con sus síntomas. Una persona puede intentar convencerse a sí misma de que está secuestrada, que no es en realidad libre cuando está realizando la libre elección de secuestrarse como hombre libre.

También se convence de que el recuerdo se le impone, liquidando la posibilidad de determinarlo en su sentido: vive su libertad como muerte de sus capacidades, renuncia devotamente a las posibilidades de superación y ello le lleva a apostar por su propia victimización.

En tal abandono consisten los secretos involutivos de la mayoría de los síntomas: para afirmar la vida de una creencia de irresponsabilidad se necesita anular toda la vida responsable y libre que constituye el poder del sujeto. He aquí un totalitarismo individualizado o, adelantando un poco más el alcance casuístico, familiarizado a través de difusión cultural erudita o divulgada por los medios de comunicación de masas.

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